Racine “janséniste” (3/5) Esther, le chant de la grâce

Saint-Cyr: un espace sacré

Saint Augustin, en particulier dans ses dernières œuvres, accorde une grande importance à la grâce, qu’on peut définir comme une force surnaturelle que Dieu accorde à ses élus pour lui permettre d’accomplir ses commandements. Comme on l’a vu, livré à lui-même, l’être humain pécheur n’est plus capable que du mal: seul Dieu, gratuitement, peut décider de le sauver en lui envoyant ce secours venu du Ciel. Or, Esther illustre la toute-puissance de cette grâce qui agit par suavité. Sur les onze occurrences du mot dans la pièce, deux renvoient directement à cette complexe notion théologique, qui causa tant de débats au XVIIe siècle. La première occurrence apparaît dès le début du Prologue, comme pour avertir le spectateur d’y consacrer toute son attention:

Je descends dans ce lieu par la grâce habité (La Piété, dans le Prologue)

  • Un tel vers constitue d’abord un éloge de Saint-Cyr: la maison royale est protégée par la bienveillance et le secours actif de l’Éternel. Mais ce propos de la Piété suggère bien d’autres significations, que nous n’épuiserons pas ici:
  • certains y voient le souvenir de Port-Royal, qui s’est illustré en défendant, jusqu’au sacrifice et la persécution, la théologie augustinienne de la grâce; on reste libre d’entendre les connotations que l’on veut, mais Racine aurait-il pris le risque d’introduire quelque message subliminal en faveur de ses maîtres dans ce vers, au risque d’encourir la disgrâce de ses protecteurs? Ni le roi ni son épouse n’y ont apparemment vu aucune allusion en faveur de l’abbaye jugée dangereuse et hérétique. Redisons-le: Port-Royal n’avait pas le monopole de la grâce au XVIIe siècle. Tous les théologiens, quelque est été leur préférence en matière de doctrine, étaient persuadés de l’importance cruciale de ce secours divin. Le mot grâce figurant dans une oeuvre ne saurait suffire à conclure au jansénisme ou même à l’augustinisme de son auteur.
  • Plus certainement, le mot grâce manifeste la présence de Dieu sur scène: l’Éternel descend sur le théâtre et le sanctifie, alors que les moralistes  le considéraient comme un lieu diabolique. Racine confère ainsi à Esther une valeur apologétique: il s’agit de justifier, contre les adversaires de la “comédie”, un théâtre non seulement innocent, mais saint, légitime, utile.
  • Mais surtout, et c’est le point qui nous concerne aujourd’hui, c’est qu’avec ce vers, la question de la grâce est mise en avant dès le Prologue, et propose une piste de lecture théologique que la suite de la pièce viendra confirmer.

Un autre vers essentiel vient plaider dans le sens de cette lecture:

“Et vousqui n’aurez point accepté cette grâce,
Vous périrez peutêtreet toute votre race.” (Mardochée à Esther, I, 4)

Faut-il lire dans ce vers l’influence d’une conception augustinienne du salut? Ce n’est pas sûr. On pourrait même au premier abord penser le contraire: après tout, pour un authentique disciple d’Augustin, la grâce est irrésistible et enchante le cœur de celui qu’elle touche, l’entraînant de bon gré, mais sans qu’il puisse la refuser: pourquoi donc envisager qu’Esther puisse “ne point l’accepter?”

Une telle lecture “mécaniste” de la grâce efficace serait bien simpliste, et bien caricaturale. Les vrais augustiniens professaient une conception plus haute et plus profonde de la vérité humaine dans sa complexité. En fait, les disciples de l’évêque d’Hippone ont toujours affirmé que la grâce n’entravait pas la liberté: Esther reste théoriquement libre de se fermer au don de Dieu; dans les faits,  en revanche, touchée par l’appel de l’Éternel, la décision de la reine est prise avant qu’elle entame sa nuit de prière et de deuil:

Contente de périr, s’il faut que je périsse,
J’irai pour mon pays m’offrir en sacrifice.”

En principe, et d’un point de vue abstrait, Esther aurait pu refuser la “grâce” du sacrifice qui lui était offerte; mais pratiquement, elle n’hésite pas longtemps; elle s’abandonne librement et spontanément à l’action de Dieu; celui-ci la remplit d’une joie supérieure (“contente”) telle qu’elle se laisse entraîner de plein gré à faire son devoir, quelque difficile qu’il paraisse. On perçoit bien ici la nuance entre d’une part la profondeur subtile et la psychologie nuancée du véritable augustinisme, et de l’autre sa caricature pseudo “janséniste” véhiculée par les adversaires de Port-Royal. L’Eglise prétendait ainsi condamner comme “janséniste” la proposition selon laquelle en l’état de nature déchue, on ne résiste jamais à la grâce intérieure” (bulle Cum Occasione, 1653). On voit bien que personne, à Port-Royal, n’aurait soutenu telle quelle et sans nuance une semblable formulation, introuvable d’ailleurs sous cette forme même dans l‘Augustinus.

L’on trouve encore deux occurrences du terme grâce, cette fois dans la bouche d’Assuérus. Etranger au culte du vrai Dieu, il ressent et nomme pourtant l’influence divine qui l’éclaire et l’anime, et dont il perçoit confusément qu’Esther en est l’agent:

“Je ne trouve qu’en vous je ne sais quelle grâce
Qui me charme toujours et jamais ne me lasse.
De l’aimable vertu doux et puissants attraits !
Tout respire en Esther l’innocence et la paix.” (Assuérus à Esther, II, 6)

“Oui vos moindre discours ont des grâces secrètes” (Assuérus à Esther, III, 4)

Lorsque c’est le roi Assuérus, prince de la cour de Suse, qui emploie le terme “grâce”, il convient sans doute d’y percevoir l’ensemble des acceptions de ce mot, profanes et sacrées à la fois.

La grâce, une valeur profane, mondaine et esthétique

La “grâce” d’Esther renvoie d”une part à cet ensemble de qualités mondaines qui font l’agrément de la femme de cour, et que célébrait par exemple Jacques Du Bosc dans son Traité de l’Honnête femme (1632):

“L’âme n’est pas plus nécessaire pour vivre que la bonne grâce pour agréer : elle donne de l’éclat aux belles et diminue du défaut de celles qui ne le sont point : depuis qu’on possède cette aimable qualité, tout ce qu’on entreprend est bienséant et agréable.”

On ne saurait d’autant moins occulter cette dimension profane du terme grâce que Racine retrouve quasi mot à mot la formulation utilisée par Du Bosc pour définir le charme qui émane de la femme de cour accomplie:

un je ne sais quoi, qui se forme je ne sais comment, et qui nous enchante par je ne sais quels charmes.

L’impondérable “je ne sais quoi“, impalpable, irrationnel, est un des éléments constitutifs de cette grâce mondaine, comme l’analysera encore Montesquieu quelques décennies plus tard:

Il y a quelquefois dans les personnes ou dans les choses un charme invisible, une grâce naturelle, qu’on n’a pu définir, et qu’on a été forcé d’appeler le « je ne sais quoi ».

Le “je ne sais quoi” appartient depuis longtemps au vocabulaire de l’amour, comme le notait Pascal: il participe de son incompréhensible pouvoir.

“Qui voudra connaître à plein la vanité de l’homme n’a qu’à considérer les causes et les effets de l’amour. La cause en est un Je ne sais quoi. Corneille. Et les effets en sont effroyables. Ce Je ne sais quoi, si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître, remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier. Le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé.” (Pensées, classement Ph. Sellier, frag. 32)

Chez Pascal, le pouvoir immense de ce je ne sais quoi — un “presque rien,” eût complété Jankélévitch — est un exemple de la vanité et de la disproportion de l’homme: un “effet papillon” en quelque sorte, illustré par l’exemple du nez de Cléopâtre, responsable de l’embrasement du monde. Ce n’est pas le cas ici, dans ces mots d’Assuérus, où le “je ne sais quoi” possède des connotations positives. Loin d’être la marque de la vanité, il va conduire le roi sur le chemin de la conversion, et sera l’instrument du salut des Juifs.

C’est que, le “je ne sais quoi”, loin de se cantonner au champ de la psychologie amoureuse, possède d’autres valeurs. Et d’abord, une dimension esthétique et poétique. Boileau  l’avait expliqué dans le Traité du sublime, il existe dans l’expérience du plaisir esthétique une composante irrationnelle, analysée jadis par Pierre-Henri Simon. Pour les classiques, et contrairement à l’idée qu’on s’en fait parfois, a beauté ne saurait se réduire à un système de règles réductible à la raison. Esther incarne cette effraction du sublime dans le monde ordonné et raisonnable de la cour, et séduit par là le cœur de son maître et époux. Envisagé sous cet angle, il est possible d’aller plus loin que Du Bosc, en expliquant l’origine du charme et du plaisir causés par Esther sur son mari. Mais pour découvrir ce secret, il convient de passer au sens religieux du mot “grâce”.

La grâce, un don de l’Esprit

C’est aussi la grâce divine à laquelle Assuérus est sensible dans son épouse: ce n’est pas seulement la beauté, la tenue ou les bonnes manières d’Esther qui le séduisent; elle n’est pas seulement une femme du monde, qui en connaît les codes — elle ne vaudrait après tout, dans ce cas, guère mieux que Vashti. Assuérus est surtout réceptif à sa rectitude morale: c’est cette perfection intérieure, éthique davantage qu’esthétique, qui agit comme un sortilège sur le souverain, et l’attire (“doux et puissants attraits“). Assuérus est un “grand de chair”, pour parler comme Pascal, mais Esther lui est supérieure:  elle règne sur son époux dans “l’ordre du coeur”. Dieu l’emploie pour convertir le Grand Roi. Car la grâce en effet, force surnaturelle, certes, répugne pourtant au merveilleux et au miracle; elle n’intervient pas dans le monde comme un coup de tonnerre; elle renâcle à user du spectaculaire, dont l’évidence en s’imposant aux hommes apparaîtrait comme une contrainte, sans laisser de place à la liberté ou à la foi. La grâce agit sobrement, avec discrétion, quasi invisible. Elle préfère recourir à des moyens naturels et humains pour parvenir à ses fins, et refuse les tonitruantes intrusions. Chacun reste libre de la refuser, de refuser de la voir. Voilà pourquoi l’enchaînement des actions dans Esther, ou dans Athalie, peut s’expliquer par le simple jeu des passions. Le spectateur reste libre de considérer s’il veut que c’est le charme tout humain, ce je ne sais quoi qui mêle agréments sensuels et maîtrise des codes sociaux, qui remporte l’adhésion du roi. Mais le lecteur chrétien y verra la main de Dieu, qui illumine Esther pour mieux attirer le roi sur le chemin de la vraie vertu, et provoquer ainsi sa conversion: le vers “De l’aimable vertu doux et puissants attraits” suggère que la reine met dans le cœur d’Assuérus un plaisir à contempler et à pratiquer la vertu, ce plaisir étant l’effet irrésistible de la grâce. Esther exerce sur l’âme de son époux les mêmes effets que ceux que les théologiens prêtent à la grâce lorsqu’elle pénètre dans le cœur: elle apaise, elle calme la peur et les chagrins par la douceur, comme l’expliquait Pascal:

“La grâce […] n’est autre chose qu’une suavité et une délectation dans la loi de Dieu” (Pascal, Ecrits sur la grâce).

Nous avons déjà évoqué les effets cathartiques de ce don de Dieu qui calme le cœur comme le fait la musique céleste. Esther partage avec la grâce le pouvoir d’enchanter les chagrins du roi, de lui rendre la paix intérieure et la sérénité, de lui donner une lumière qui est une force.

Tout respire en Esther l’innocence et la paix.
Du chagrin le plus noir elle écarte les ombres,
Et fait des jours sereins de mes jours les plus sombres.

La reine, comme le plus haut des dons de Dieu, élève, guérit et illumine. Assuérus, par le truchement de son épouse, expérimente les mêmes bienfaits de la conversion que ceux qui échurent à saint Augustin, lorsqu’il fit l’expérience de Dieu dans un jardin à Milan:

“Il se répandit dans mon cœur comme une lumière qui le mit dans un plein repos et dissipa toutes les ténèbres de mes doutes.” (Confessions, écrites vers 400, trad. R. Arnauld d’Andilly, solitaire de Port-Royal, en 1649. Livre VIII, chapitre 12, n. 29.)

La spiritualité de Port-Royal, loin d’être une religion sinistre, amie seulement des mortifications et de la laideur, révère au contraire la beauté de Dieu, qui s’incarne dans celle de la belle reine juive. Il n’est pas besoin de souligner la perfection esthétique d’Esther; remarquons néanmoins que sa beauté n’a rien de la séduction diabolique d’une femme fatale, et n’emprunte pas aux fards de l’orgueilleuse Vashti; sa beauté n’est que le versant extérieur à travers lequel transparaît la vertu qui l’habite:

Tout ressent de ses yeux les charmes innocents.
Jamais tant de beauté fut-elle couronnée ?

[…] Les charmes de son cœur sont encor plus puissants.
Jamais tant de vertu fut-elle couronnée ?

On trouve ici encore des échos à la conception augustinienne de la beauté, qui constitue l’un des attributs de Dieu. C’est en effet l’amour pour la beauté divine qui emplit le cœur d’un vif amour pour son Créateur, comme le montre l’exclamation exaltée de l’évêque d’Hippone, toujours dans Les Confessions:

Ô Beauté si ancienne et si nouvelle […] Vous vous êtes montré à moi tout brillant et tout resplendissant de lumière; et vous avez dissipé les ténèbres de mon âme: vous m’avez fait sentir l’odeur incomparable de vos parfums, et j’ai commencé à ne respirer que vous, et à soupirer après vous; j’ai goûté la douceur de votre grâce […]. Et je suis devenu tout brûlant d’ardeur pour la jouissance de votre éternelle félicité” (Confessions, Livre X, chap. 27, op. cit. p. 399).

C’est précisément, comme en écho à ce célèbre passage des Confessions citée plus haut, la “beauté toujours nouvelle” de Dieu que célèbrent aussi les Israélites du chœur (II, 8):

Ô douce paix !
Ô lumière éternelle !
Beauté toujours nouvelle !
Heureux le cœur épris de tes attraits !

Innocence, douceur, paix, lumière et beauté: ces cinq qualités divines sont également celles qui composent aussi le portrait d’Esther; la reine apparaît ainsi dans la pièce à la fois

  • comme la figure allégorique de Dieu et de sa grâce,
  • et comme l’instrument de l’Éternel, qui use de sa créature pour convertir le roi des Perses.

La chaste beauté d’Esther ravit le cœur d’Assuérus comme celle de Dieu avait emporté l’âme d’Augustin. Au point que le roi brille à son tour d’une lumière qui n’émane pas de lui, mais qu’il emprunte de son épouse, et qu’il reflète comme un miroir:

“Je […] crois que votre front prête à mon diadème
Un éclat qui le rend respectable aux dieux même.” (II, 7)

La radieuse Esther communique sa lumière à Assuérus qui, tout Grand Roi qu’il est, se trouve réduit à la réfléchir, de même que l’âme humaine, telle un miroir, brille d’un éclat qui lui vient de Dieu, comme l’explique saint Augustin dans le De Trinitate:

“La sagesse [de Dieu] est une […] lumière. […]. Dans un miroir on ne voit qu’une image. Et voilà à quoi ont tendu nos efforts : à nous faire voir […] à travers l’image, qui n’est autre que nous-mêmes, comme à travers un miroir, Celui par qui nous avons été faits”.  (La Trinité, XV, chap. 8, n. 14).

***

Il convient donc bien de saisir ici le terme de grâce dans ses deux significations, profane et sacrée, pour en prendre la pleine mesure: c’est ainsi tout le projet pédagogique et spirituel de Mme de Maintenon qui se trouve par là illustré. La fondatrice de la maison de Saint-Louis entendait en effet former des jeunes filles qui fussent à la fois des mondaines accomplies, formées aux codes exigeants de la vie de cour, mais aussi des agents de Dieu dans le monde, qu’elles doivent amener à réformer avec l’aide de Dieu. Mme de Maintenon souhaite pour cela donner à ses élèves une grâce profane, qui fera d’elles les agents de la grâce divine: Dieu pourra s’il le souhaite s’appuyer sur elles, comme il s’est appuyé sur Esther, pour convertir le monde.

La joie de la grâce

Nous avons souvent tendance à considérer que la théologie augustinienne, violemment anti-humaniste, serait pour cette raison teintée de pessimisme, voire de tragique. C’est par exemple le point de vue de Leszek Kołakowski, qui dans son ouvrage Dieu ne nous doit rien (Albin Michel, 1997) évoque longuement la “religion triste de Pascal”. Il n’est rien de plus faux que cette image trop répandue: les chrétiens augustiniens professaient au contraire une spiritualité de la joie, et ressentaient le bonheur d’être inondés de grâce et portés à suivre librement la volonté de Dieu. Car la grâce ne donne pas seulement la bonne intention de faire le bien: elle confère aussi à celui qui en est touché le pouvoir de bien agir et d’exécuter les commandements. Pascal, déjà, proclamait ce plaisir d’appartenir au Christ: “Joie, joie, joie, pleurs de joie”, s’exclamait-il dans le Mémorial qui garde la trace de sa rencontre avec Dieu (Pensées, fr. S. 742). Il en va de même dans Esther: si la pièce n’est pas tragique, c’est précisément parce qu’elle est marquée par cet optimisme augustinien; les jeunes filles chantent et célèbrent non seulement une abstraite joie spirituelle, mais les “torrents de plaisirs” que procure l’Éternel, inséparables de la vraie vertu :

“les biens les plus charmants n’ont rien de comparable / Aux torrents de plaisir qu’il répand dans un cœur”.

Le prétendu jansénisme” ne fut jamais une religion triste. Bien au contraire, la puissance surnaturelle de la grâce (“charmant” vient de carmen, le sortilège)  provoque un ravissement spirituel qui ne peut se dire qu’en termes quasi sensuels, à travers la métaphore impétueuse d’un courant qui nous emporte.

Mais la grâce est aussi bien feu qu’eau lustrale: aussi retrouve-t-on également un écho de la spiritualité saint-cyranienne et augustinienne du “cœur nouveau” dans l’âme brûlante d’Esther:

“De l’amour de son Dieu son cœur s’est embrasé.”

Le cœur de pierre des pécheurs se change non seulement en un cœur de chair, selon la  métaphore biblique habituelle pour désigner la conversion (Ez. 36, 26; repris en 2 Cor 3,3.), mais en un cœur ardent consumé d’amour: on retrouve ici un thème cher à la spiritualité saint-cyranienne du “cœur nouveau”, illustré avec éloquence par le portrait de saint Augustin sous les traits de Saint-Cyran, peint par Ph. de Champaigne vers les années 1645-1650 (tableau conservé à Los Angeles, County Museum of Art):

Champaigne,_Philippe_de_-_Saint_Augustin_-_1645-1650

L’on trouverait encore d’autres “surimpressions augustiniennes” dans Esther comme cette trace de la théologie du délaissement évoquée précédemment, et qui considère le péché comme un abandon de Dieu dont Adam s’est rendu coupable: théorie qu’on entend dans deux vers du dernier chœur: “Du cœur ingrat qui l’abandonne [Dieu]  attend le retour”. Par ingrat, il faut entendre, au sens technique et théologique, “ennemi de la grâce”, qui refuse les dons que Dieu lui adresse (sur cette acception technique du terme “ingrat”, voir le Poème de saint Prosper contre les ingrats, ou les ennemis de la grâce, oeuvre d’un disciple d’Augustin traduite par Sacy en 1647). Quant à la valeur du terme “d’abandon” dans ce contexte augustinien, il a été bien analysé par Philippe Sellier, en particulier, à propos de Pascal, dans l’article: “Abandonné… dans une île déserte : Fantasmatique et théologie dans les Pensées”, in Essais sur l’imaginaire classique, Paris, Champion, 2003, p. 165-173.

Athalie: l’onction de Dieu

Si la grâce n’occupe pas dans Athalie une place aussi évidente, elle n’est pas absente de cette seconde pièce de notre programme, marquée en son climax par une onction royale. Joad insiste non seulement sur la “grâce insigne” (IV, 2) dont bénéficia Joas quand il fut sauvé du couteau d’Athalie, mais aussi sur son caractère immérité. Les lévites qui défendront le Temple ne comptent pas sur leurs faibles forces de prêtres et d’enfants inexpérimentés; leur foi et leur confiance reposent en Dieu seul:

“Ils ne s’assurent point en leurs propres mérites,
Mais en ton nom sur eux invoqué tant de fois” (III, 7)

Si l’évocation de la grâce reste malgré tout assez discrète dans Athalie, nous y trouverons d’autres manifestations de cette spiritualité teintée d’augustinisme, dans les deux prochains billets.

 


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