“Impitoyable Dieu” : Racine “janséniste”? (5/5)

Nous proposons aujourd’hui un dernier billet sur la fausse question du prétendu “jansénisme”.

Avant de quitter le terrain de l’augustinisme racinien, penchons-nous sur la définition du sacré et sur la nature du dieu d’Athalie. Voltaire était sensible au fanatisme du prêtre Joad et à la cruauté de ses machinations. Le Dieu d’Israël est-il un “Dieu cruel”, comparable à celui qui accablait Phèdre (IV, 6)? Est-il ce Dieu froid et distant qui laisse les hommes se débattre, comme le pensait Goldmann? ou pire, est-il une divinité menaçante qui fait s’abattre sans raison sa colère sur les hommes? Le Dieu de Racine, tel qu’on le voit dans Athalie, est-il un Etre sanguinaire et pervers, aussi acharné que les dieux grecs à la perte de ceux qu’il a prévus de faire périr en ce monde et dans l’autre?
La réalité est probablement plus subtile…

“Impitoyable Dieu”: Girard ou saint Augustin?

Athalie décrit dans ses dernières paroles le “Dieu des Juifs” comme une divinité “impitoyable”.  Dans la pièce, L’Éternel et Baal se font face, dans un affrontement en apparence d’égal à égal: “ce sont deux puissants dieux”, estime la reine (II, 7). Tous deux ont leur temple, leurs rites, leur prêtre et leurs autels. Certains critiques, depuis Voltaire, et certains metteurs en scène, comme Roger Planchon, suggèrent que le Dieu des Juifs ne vaut pas mieux que celui des Tyriens, et que Joad n’est pas plus moral que Mathan: la tromperie, le mensonge, la trahison caractérisent tout aussi bien Yahvé que le dieu d’Athalie — et peut-être même plus encore.

Pour rendre compte de cette représentation spéculaire qui met aux prises Baal et Yahvé, pourrait-on tirer profit des thèses développées par René Girard dans La Violence et le sacré? L’anthropologue (1923-2015) mettait en évidence un mécanisme de violence mimétique à l’oeuvre dans toutes les sociétés: deux individus désirent la même chose, et finissent par se ressembler dans leur désir; Mathan n’est-il pas le double de Joad, désirant comme lui le titre de Grand-Prêtre?

Qu’est-il besoin, Nabal, qu’à tes yeux je rappelle
De Joad et de moi la fameuse querelle,
Quand j’osai contre lui disputer l’encensoir,
Mes brigues, mes combats, mes pleurs, mon désespoir ? (III, 3)

L’antagonisme s’exacerbe, gagne toute la communauté, et pour éviter la destruction totale, les deux rivaux s’entendent pour mettre à mort un bouc émissaire, dont la disparition permet à la société de refaire son unité. Athalie, délaissée par tous, abandonnée même par ses partisans, comme Abner, pourrait selon cette lecture apparaître comme une victime émissaire qui assure la réconciliation du peuple d’Israël divisé. La mort de la victime sert d’exutoire à la tension accumulée, et permet à la violence de retomber; le sacrifice assure ainsi un apaisement qui prend la forme, en termes dramaturgiques, d’une catharsis.

Jérusalem, longtemps en proie à ses fureurs,
De son joug odieux à la fin soulagée,
Avec joie en son sang la regarde plongée.

La catharsis finale ne serait que la conséquence provoquée par la mort du bouc-émissaire, devenu par sa disparition personne sacrée, ou plutôt ici sacra au sens de “maudite” que les latins donnaient à ce mot:

JOAD: Eh bien, de cette impie a-t-on puni l’audace ?

LE LEVITE: Le fer a de sa vie expié les horreurs.

Cette lecture girardienne, pour séduisante qu’elle paraisse, serait sans doute erronée. La symétrie entre Baal et l’Éternel est faussée. Les dieux ne se ressemblent qu’en apparence. Baal n’est pas sur le même plan que le Dieu d’Israël: c’est une caricature du vrai Dieu, comme le souligne Mathan lui-même. Baal n’est qu’une idole creuse et vide, sans épaisseur, un double ridicule du Dieu vivant, un simple morceau de bois sans vie et sans pouvoir:

MATHAN: Ami, peux-tu penser que d’un zèle frivole
Je me laisse aveugler pour une vaine idole,
Pour un fragile bois que, malgré mon secours,
Les vers sur son autel consument tous les jours ?

Saint Augustin (et toute la Tradition avec lui) voyait dans les faux dieux du paganisme des incarnations du Diable; or celui-ci n’est certes pas, en bonne théologie chrétienne, un anti-Dieu, ni un double négatif de Dieu: c’est un ange déchu, une créature de Dieu qui a voulu s’égaler à son Créateur, et à qui Dieu permet de tenter les hommes afin de les entraîner dans sa déchéance. Le christianisme n’est pas un manichéisme: Augustin a violemment polémiqué contre cette secte des Manichéens, qui considérait que l’univers était régi par ces deux pôles que serait le Dieu du Bien et le Dieu du Mal. Aussi, à l’hypothèse girardienne qui renverrait dos à dos Baal et l’Éternel, comme deux forces antagonistes symétriques, indifférenciées et finalement équivalentes, l’augustinisme oppose une conception différente du mal, comme défaut de la volonté, et non comme substance antithétique au bien:

“J’ai cherché ce qu’était le péché et j’ai trouvé non une substance, mais détournée de la suprême substance de toi, ô Dieu, la perversité d’une volonté qui se tourne vers les choses inférieures, rejette ses biens intérieurs et s’enfle au-dehors” (Confessions, VII, 16, 22).

De plus, Dieu, dans sa son infinie bienveillance et sa supérieure Providence, est capable de récupérer le mal pour l’intégrer dans un grand dessein d’où seul le Bien triomphe: le mal n’est plus alors que l’élément qui fait ressortir par contraste le bien, comme les ombres sur un tableau en font ressortir la lumière (Voir La Cité de Dieu, XI, 23). Dieu a même réussi à faire du péché originel, source de tous les désastres pour l’homme, l’occasion d’un bien: car si Adam n’avait pas péché, Dieu ne nous aurait pas envoyé son Fils pour nous sauver et nous enseigner la Loi d’Amour. “Heureuse faute, chante-t-on dans un hymne pascal attribué à Augustin, qui nous valut un si grand Rédempteur!”. De même, dans notre pièce: Dieu utilise le mal dont il n’est pas l’auteur (les crimes d’Athalie, le culte de Baal), pour manifester sa grandeur,  pour ébranler la confiance des hommes envers les faux dieux, et leur enseigner une grande leçon: “les rois dans le ciel ont un juge sévère, / L’innocence un vengeur, et l’orphelin un père”.

Baal et l’Éternel, en dépit des apparences, n’ont donc rien de deux divinités interchangeables. Comme le résume Joas avec un à propos et dans une formulation serrée que le Très-Haut seul a pu lui inspirer: “Lui seul est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien”. Ne confondons donc pas

  • d’une part le Soleil de Phèdre et le Baal d’Athalie, avatars du Diable, anges déchus, idoles creuses;
  • et d’autre part le Dieu de la Bible, Dieu d’Amour et de tendresse, protecteur de la paix et de l’innocence, qu’est le Dieu vivant d’Esther et d’Athalie.

Et ne distinguons pas non plus artificiellement un Dieu de l’Ancien Testament qui serait un Dieu de colère et de vengeance; et un Dieu du Nouveau Testament qui serait un Dieu d’Amour: pour Racine, il n’y a qu’un Dieu, et c’est le même, à travers toute la Bible; c’est le Dieu bon, le Dieu juste et le Dieu qui pardonne:

Ô divine, ô charmante loi !

Ô justice ! ô bonté suprême !
Que de raisons, quelle douceur extrême
D’engager à ce Dieu son amour et sa foi !

… N’es-tu plus le Dieu qui pardonne?

Un “Dieu caché”, mais “qui se laisse trouver” (Pascal)

Reste à se demander quel est le mode de révélation de Dieu aux hommes, tel qu’il apparaît dans Athalie. Dans notre pièce, et selon la doctrine chère à Port-Royal, la présence de Dieu n’est pas immédiatement lisible pour tous: “Vraiment tu es le Dieu caché”, s’exclamait Isaïe en un verset souvent cité par les amis du monastère (Is., 45, 15). De même, la présence de Dieu n’est pas immédiatement lisible par tous: Abner, on l’a noté, ne voit pas l’action de Dieu dans le monde. Il est frappant que ce thème de la dissimulation soit si présent dans Athalie: on compte pas moins de seize occurrences du radical de “cacher” dans la pièce, sans tenir compte de la préface ni du mot “cachot”.

Mais en réalité, dans Athalie comme chez Pascal, Dieu n’est qu’à demi-caché, et ses miracles éclatent à la vue de ceux qui sont éclairés par la grâce. Lorsqu’ils vénéraient un Dieu caché, les Solitaires et les religieuses ne considéraient pas que Dieu fût inaccessible, mais qu’on pouvait entrevoir pour ainsi dire sa silhouette, comme derrière un voile translucide, comme derrière ce rideau où se dissimule Joas à l’acte V. La visibilité de Dieu, pour ainsi dire, dépendait en fait d’un certain réglage du regard, selon que les yeux avaient ou non été dessillés par la lumière céleste. Les hommes qui ont reçu secours divin perçoivent l’action de Dieu dans le monde, alors que les autres, réfractaires aux appels divins, n’y voient que chaos, scandales, et horreur. Ceux qui se découragent, les sceptiques, les déchus de la grâce, ou tous ceux qui simplement refusent de faire l’effort de chercher les traces du Très-Haut, auront ce qu’ils méritent: pour leur châtiment, l’Éternel leur restera caché, invisible. Ainsi, Abner, au seuil de la tragédie, ne voit pas l’oeuvre de Dieu dans le monde, alors que l’intervention de l’Éternel est limpide pour Joad.

ABNER: On ne voit plus pour nous ses redoutables mains
De merveilles sans nombre effrayer les humains ;
L’arche sainte est muette, et ne rend plus d’oracles.

JOAD: Et quel temps fut jamais si fertile en miracles ?
Quand Dieu par plus d’effets montra-t-il son pouvoir ?
Auras-tu donc toujours des yeux pour ne point voir,
Peuple ingrat ? Quoi ? toujours les plus grandes merveilles
Sans ébranler ton cœur frapperont tes oreilles ?
Faut-il, Abner, faut-il vous rappeler le cours
Des prodiges fameux accomplis en nos jours ?

Dieu n’est invisible et muet que pour les hommes au cœur endurci qui refusent la grâce (c’est le sens premier du terme “ingrat”). Ils considèrent le monde comme déserté de toute présence divine et de tout sacré. Joad, lui, ne voit autour de lui que “miracles” et “prodiges”. Tel est le sens de la théologie du Dieu caché: Dieu se cache certes aux orgueilleux qui le dédaignent, aux cœurs de rocher qui rejettent à son amour; mais il se donne volontiers à voir aux humbles, aux petits, aux faibles, qui le contemplent aisément avec les yeux de la foi. Ainsi pour les Israélites du chœur, Dieu n’est plus caché:

“Tout l’univers est plein de sa magnificence.
Qu’on adore ce Dieu, qu’on l’invoque à jamais !
Son empire a des temps précédé la naissance.
Chantons, publions ses bienfaits.” (I, 4)

Comme le dit Pascal dans les Pensées: “Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire” (Pensées, S. 274). La religion augustinienne professée à Port-Royal n’est ainsi ni triste, ni angoissante, pour ceux qui se donnent la peine de chercher Dieu:  “Dieu est caché. Mais il se laisse trouver à ceux qui le cherchent”, précise Pascal pour qui le Deus absconditus d’Isaïe (45, 15) ne saurait constituer le dernier mot de sa religion.

Cette théologie d’un Dieu partiellement caché concerne aussi les spectateurs de la pièce. Racine a pris grand soin de laisser ouvertes deux interprétations concurrentes de sa tragédie.

  • Un esprit fort pourra expliquer l’intrigue d’Athalie sans y lire l’action de la Providence dans l’Histoire: le jeu des passions suffit à expliquer le déroulement des événements, comme c’était le cas déjà dans les pièces profanes. A aucun moment Dieu n’intervient personnellement dans la pièce pour infléchir le cours des choses. Pas d’ange, pas d’artifices grossiers qui forceraient le spectateur à admettre l’existence d’une surnature. La disposition des personnages suffit à expliquer l’enchaînement des scènes.
    • Un esprit fort verra dans la prophétie de Joad le fruit d’une imposture pour mieux galvaniser ses troupes.
    • La cupidité d’Athalie la conduit à se précipiter dans le piège qui lui est tendue. Nul merveilleux, nul surnaturel n’est nécessaire pour rendre compte de la victoire des Lévites.
    • La libération d’Abner: un “miracle”? mais non: Athalie l’a libéré pour qu’il porte un ultimatum au Temple: “Elle m’a fait venir… Va, dis-leur qu’à ce prix je leur permets de vivre.”
    • après la proclamation de Joas,  la dispersion des Tyriens: une intervention divine? mais non: la conséquence tout humaine du couronnement, qui ravive l’espoir des Juifs et sème le trouble chez les partisans d’Athalie.
  • Un chrétien verra au contraire l’intervention divine à chaque moment du drame:
    • les réparties de Joas à sa grand-mère ne peuvent qu’avoir été inspirées par Dieu (“Daigne mettre, grand Dieu, ta sagesse en sa bouche”)
    • Le songe ou encore la prophétie de Joad sont les marques d’une intervention de Dieu : “Est-ce l’Esprit divin qui s’empare de moi ? C’est lui-même ! il m’échauffe!”
    • L’arrivée d’Abner au Temple est vue par les lévites comme le fruit de la Providence: “Dieu nous envoie Abner”. Quant à la la fuite opportune et inopinée des ennemis, elle est provoquée par l’Éternel, si l’on en croit Ismaël: “La voix du Tout-Puissant a chassé cette armée”.

Les mêmes événements peuvent ainsi recevoir une explication céleste ou humaine; le spectateur y sera sensible “plus ou moins”, selon que la grâce éclaire ou non son âme.

Mais, dira-t-on, Athalie, la réprouvée, l’idolâtre, ne finit-elle pas elle-même par reconnaître in fine le pouvoir de la Providence? Elle rend en effet responsable de son malheur le Dieu des Juifs qu’elle estime “impitoyable”.

“Impitoyable Dieu, toi seul as tout conduit” (V, 6)

En fait, à travers ce vers, la reine cherche surtout à se défausser sur un Être transcendant de sa propre culpabilité. Plutôt que d’avouer sa responsabilité monstrueuse et la légitimité de la mort qui l’attend, elle accable une divinité transcendante, qu’elle s’imagine d’ailleurs comme un dieu païen de plus, au fond assez semblable à son “Baal”: un dieu “impitoyable”, auteur d’un fatum qui l’aurait comme forcé malgré elle à commettre crimes sur crimes. C’est oublier que c’est librement qu’elle a accumulé des horreurs dont “elle fait vanité”, librement qu’elle est venue au Temple pour interroger Eliacin, puis pour mettre au pillage le Saint des Saints ou le réduire en cendres. Loin de résonner comme l’hommage de la reine vaincue au vrai Dieu d’Israël, cette abominable exclamation constitue un ultime blasphème qui suffirait à lui seul justifier le châtiment qu’elle s’apprête à subir.

“Une œuvre ouverte”?

Athalie est certes une “œuvre ouverte”, au sens où e²²lle se prête à diverses interprétations, mais non tout à fait au sens que donne Umberto Eco à cette expression.

“L’œuvre d’art est un message fondamentalement ambigu, une pluralité de signifiés qui coexistent en un seul signifiant. […] Toute œuvre d’art […] est ouverte au moins en ce qu’elle peut être interprétée de différentes façons, sans que son irréductible singularité soit altérée.” (U. Eco, L’Oeuvre ouverte, 1962)

Athalie se prête à deux lectures contradictoires, mais qui ne sont pas sur le même plan et ne se valent pas également:

  • soit, éclairé par la grâce, le spectateur verra dans l’histoire sainte une “preuve” (au sens pascalien) du christianisme;
  • soit, libertin déchu de la grâce, il n’y verra que le produit du machiavélisme du grand prêtre, victorieux grâce à son fanatisme, son mensonge et sa perfidie.

Ainsi, la lecture obscurantiste que propose Voltaire d’Athalie avait été en quelque sorte sinon prévue, du moins autorisée et programmée par Racine. Il avait pleinement envisagé le possible refus, de la part du spectateur, de contempler sa pièce depuis une perspective judéo-chrétienne; il eût admis qu’on prît Joad comme un Machiavel: le texte autorise cette lecture, et Voltaire ne s’y trompera pas en l’approfondissant (je renvoie à nos propos précédents sur l’interprétation voltairienne). Mais il faut tirer la leçon de cet aveuglement: si le spectateur est incapable de reconnaître le doigt de Dieu dans l’Histoire, si les miracles de l’Éternel lui sont aussi opaques qu’au bon Abner au début de la pièce, n’est-ce pas qu’il n’a pas reçu la grâce? Dès lors, le regard porté sur la tragédie fonctionne comme un signe ou du moins un avertissement pour le spectateur: est-il capable de lire, sous les menées contestables de Joad, l’action d’un Dieu qui use de tout, non seulement de la vertu mais aussi des petitesses voire du mal, pour faire advenir son royaume? Ou ne voit-il dans le grand prêtre, comme Voltaire, que les manœuvres odieuses et tout humaines d’un politicien habile et manipulateur? Nous laissons notre lecteur sur ce questionnement. Racine a laissé son “oeuvre ouverte” en gardant bien d’imposer une réponse. Sa mise en scène ne fait pas advenir de façon spectaculaire l’invisible sur la scène visible du théâtre; mais Racine renvoie chaque spectateur aux dispositions de son cœur, et à sa capacité à percevoir ou non la présence de l’Éternel sur un théâtre, qui, loin d’être l’Eglise du diable honnie des moralistes, peut devenir, avec le secours de Dieu, un lieu inondé de lumière — un “lieu par la grâce habité.”

“Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire”…

Conclusion générale des cinq billets sur “Racine janséniste?”

Par une étrange ironie, Lucien Goldmann excluait du champ de son étude Esther et Athalie, au principe que ces pièces “expriment […] une vision opposée au jansénisme”. Certes, ces pièces n’ont rien de “janséniste”, surtout au sens où l’entendait Goldmann; elles n’en sont pas moins traversées de part en part de “surimpressions augustiniennes” qui constituent leur identité et en déterminent les enjeux.


0 réflexion sur « “Impitoyable Dieu” : Racine “janséniste”? (5/5) »

  1. Monsieur,
    j’ai découvert votre blog il y a un mois et voilà mon retard rattraper aujourd’hui. Je voulais vous remercier vivement pour tous ces billets qui éclairent la lecture des deux pièces. J’avais vraiment besoin d’une mise au point sur toutes les notions que vous abordez, de prédestination, de grâce, de tragique même.
    Comme vous le proposez, j’ai donc quelques questions à vous poser. Sans doute sont-elles naïves, peut-être y avez vous déjà répondu et dans ce cas, veuillez m’excuser par avance.
    – Concernant Esther: peut-on considérer Racine comme un double de ce personnage qui touche par la grâce de cette pièce le spectateur? Et dans ce cas, peut-on considérer qu’il modifie un peu la catharsis, qui n’agirait pas sur le spectateur par la crainte et la pitié mais par la grâce, notamment à l’aide des chœurs ? Cette dernière question vaut alors pour les deux pièces.
    – Je me pose la question de la place du doute: Esther si elle ne doute pas, hésite à aller voir Assuérus puis se laisse convaincre par Mardochée. Josabet doute de Dieu (me semble-t-il) et est réprimandée par son mari, qui ne doute pas en Dieu. Comment interpréter ce doute? Est-ce un moyen pour Racine de rendre les comportements de Joad et d’Esther vraisemblables en leur donnant le moyen d’argumenter? Josabet vient-elle nuancer, atténuer le fanatisme de Joad?
    – Enfin vous écrivez en conclusion de ce dernier billet: “est-il capable de lire, sous les menées contestables de Joad, l’action d’un Dieu qui use de tout, non seulement de la vertu mais aussi des petitesses voire du mal, pour faire advenir son royaume?” Peut-on se dire que Joad est un instrument de Dieu mais qu’il a quand même son libre arbitre, expliquant ainsi que pour parvenir aux fins de Dieu, Joad-simple homme utilise librement des moyens humains qui peuvent être viles?

    Merci par avance pour vos prochains billets dont les thèmes, que vous promettez, m’intéressent aussi!
    Gaëlle L.

    1. Bonsoir,
      Désolé du retard à vous répondre, je viens de découvrir votre commentaire.
      Vous posez les bonnes questions, je ne sais si on peut leur donner une réponse simple, mais elles ne sont nullement naïves.
      Qu’Esther soit un double du dramaturge, je ne sais pas. Elle ne me paraît pas agir en “metteur en scène”. Le vrai metteur en scène de cette pièce, comme d’Athalie, c’est Dieu. Les personnages n’en sont que les acteurs, à la fois déterminés par leur rôle et libres dans leur façon de l’interpréter… En revanche, que la purification du coeur, la catharsis, passe par la douceur de la grâce plutôt que la terreur et la pitié, oui, je crois que vous avez raison, au moins pour Esther: c’est en cela aussi que ce n’est pas une tragédie.

      Le doute: je ne sais pas s’il y a doute chez Esther. Je dirais plutôt hésitation, crainte. En tout cas pas un doute qui porterait sur la croyance en Dieu. En fait, à bien y regarder, si l’on laisse de côté l’impie Aman, il n’y a guère de personnages qui doutent réellement de son existence: Mathan, Athalie même, qui reconnaît à Joas que l’Eternel est “un puissant Dieu”. Josabet hésite sur la meilleure méthode pour sauver Joas, et se défie d’un excès de confiance en Dieu qui pourrait être mal perçu de l’Eternel, mais elle n’est pas vraiment tenaillée par le doute. D’une façon générale, je me demande si douter de Dieu n’est pas une attitude plus “romantique” que “classique”. Enfin je ne sais pas à creuser!

      Pour la 3e question: oui, à coup sûr, Joad est à la fois déterminé par le plan de Dieu mais, comme les autres personnages, il reste libre. L’articulation de la liberté et de la prédestination est un mystère de foi dont nous n’avons pas la clef.

      Voilà, en espérant avoir pu vous aider. Bon courage pour la préparation!

      Tony Gheeraert

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