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Tony Gheeraert Professeur de littérature française du XVIIe siècle Université de Rouen - Cérédi

« Par la grâce habité »

Le temps n’est plus où Raymond Picard pouvait dédaigneusement qualifier Esther et Athalie de « pièces pour patronage ». Si le dramaturge abandonne la séduction chatoyante des mythes grecs et le passé grandiose de l’histoire romaine, c’est pour aborder un domaine plus ambitieux et plus poétique encore: la geste du peuple hébraïque, dont l’épopée providentielle détermine si directement à ses yeux le cours de l’Histoire et la destinée de l’humanité. Par leur ambition philosophique et théologique, par leur perfection littéraire, par la vision historique qui s’y déploie, Esther et surtout Athalie figurent l’aboutissement de la carrière de Racine, son chef d’oeuvre, et comme son testament. Jamais encore les contradictions tragiques n’avaient été si intensément interrogées, et jamais la parole théâtrale ne s’était approchée si près de la puissance du Verbe divin.

Ce blog a été conçu à l’occasion du programme d’Agrégation de Lettres (2017-2018). Il correspond à un cours dispensé à l’université de Rouen Normandie

Tony.gheeraert@univ-rouen.fr

“Impitoyable Dieu” : Racine “janséniste”? (5/5)

Nous proposons aujourd’hui un dernier billet sur la fausse question du prétendu “jansénisme”.

Avant de quitter le terrain de l’augustinisme racinien, penchons-nous sur la définition du sacré et sur la nature du dieu d’Athalie. Voltaire était sensible au fanatisme du prêtre Joad et à la cruauté de ses machinations. Le Dieu d’Israël est-il un “Dieu cruel”, comparable à celui qui accablait Phèdre (IV, 6)? Est-il ce Dieu froid et distant qui laisse les hommes se débattre, comme le pensait Goldmann? ou pire, est-il une divinité menaçante qui fait s’abattre sans raison sa colère sur les hommes? Le Dieu de Racine, tel qu’on le voit dans Athalie, est-il un Etre sanguinaire et pervers, aussi acharné que les dieux grecs à la perte de ceux qu’il a prévus de faire périr en ce monde et dans l’autre?
La réalité est probablement plus subtile…

“Impitoyable Dieu”: Girard ou saint Augustin?

Athalie décrit dans ses dernières paroles le “Dieu des Juifs” comme une divinité “impitoyable”.  Dans la pièce, L’Éternel et Baal se font face, dans un affrontement en apparence d’égal à égal: “ce sont deux puissants dieux”, estime la reine (II, 7). Tous deux ont leur temple, leurs rites, leur prêtre et leurs autels. Certains critiques, depuis Voltaire, et certains metteurs en scène, comme Roger Planchon, suggèrent que le Dieu des Juifs ne vaut pas mieux que celui des Tyriens, et que Joad n’est pas plus moral que Mathan: la tromperie, le mensonge, la trahison caractérisent tout aussi bien Yahvé que le dieu d’Athalie — et peut-être même plus encore.

Pour rendre compte de cette représentation spéculaire qui met aux prises Baal et Yahvé, pourrait-on tirer profit des thèses développées par René Girard dans La Violence et le sacré? L’anthropologue (1923-2015) mettait en évidence un mécanisme de violence mimétique à l’oeuvre dans toutes les sociétés: deux individus désirent la même chose, et finissent par se ressembler dans leur désir; Mathan n’est-il pas le double de Joad, désirant comme lui le titre de Grand-Prêtre?

Qu’est-il besoin, Nabal, qu’à tes yeux je rappelle
De Joad et de moi la fameuse querelle,
Quand j’osai contre lui disputer l’encensoir,
Mes brigues, mes combats, mes pleurs, mon désespoir ? (III, 3)

L’antagonisme s’exacerbe, gagne toute la communauté, et pour éviter la destruction totale, les deux rivaux s’entendent pour mettre à mort un bouc émissaire, dont la disparition permet à la société de refaire son unité. Athalie, délaissée par tous, abandonnée même par ses partisans, comme Abner, pourrait selon cette lecture apparaître comme une victime émissaire qui assure la réconciliation du peuple d’Israël divisé. La mort de la victime sert d’exutoire à la tension accumulée, et permet à la violence de retomber; le sacrifice assure ainsi un apaisement qui prend la forme, en termes dramaturgiques, d’une catharsis.

Jérusalem, longtemps en proie à ses fureurs,
De son joug odieux à la fin soulagée,
Avec joie en son sang la regarde plongée.

La catharsis finale ne serait que la conséquence provoquée par la mort du bouc-émissaire, devenu par sa disparition personne sacrée, ou plutôt ici sacra au sens de “maudite” que les latins donnaient à ce mot:

JOAD: Eh bien, de cette impie a-t-on puni l’audace ?

LE LEVITE: Le fer a de sa vie expié les horreurs.

Cette lecture girardienne, pour séduisante qu’elle paraisse, serait sans doute erronée. La symétrie entre Baal et l’Éternel est faussée. Les dieux ne se ressemblent qu’en apparence. Baal n’est pas sur le même plan que le Dieu d’Israël: c’est une caricature du vrai Dieu, comme le souligne Mathan lui-même. Baal n’est qu’une idole creuse et vide, sans épaisseur, un double ridicule du Dieu vivant, un simple morceau de bois sans vie et sans pouvoir:

MATHAN: Ami, peux-tu penser que d’un zèle frivole
Je me laisse aveugler pour une vaine idole,
Pour un fragile bois que, malgré mon secours,
Les vers sur son autel consument tous les jours ?

Saint Augustin (et toute la Tradition avec lui) voyait dans les faux dieux du paganisme des incarnations du Diable; or celui-ci n’est certes pas, en bonne théologie chrétienne, un anti-Dieu, ni un double négatif de Dieu: c’est un ange déchu, une créature de Dieu qui a voulu s’égaler à son Créateur, et à qui Dieu permet de tenter les hommes afin de les entraîner dans sa déchéance. Le christianisme n’est pas un manichéisme: Augustin a violemment polémiqué contre cette secte des Manichéens, qui considérait que l’univers était régi par ces deux pôles que serait le Dieu du Bien et le Dieu du Mal. Aussi, à l’hypothèse girardienne qui renverrait dos à dos Baal et l’Éternel, comme deux forces antagonistes symétriques, indifférenciées et finalement équivalentes, l’augustinisme oppose une conception différente du mal, comme défaut de la volonté, et non comme substance antithétique au bien:

“J’ai cherché ce qu’était le péché et j’ai trouvé non une substance, mais détournée de la suprême substance de toi, ô Dieu, la perversité d’une volonté qui se tourne vers les choses inférieures, rejette ses biens intérieurs et s’enfle au-dehors” (Confessions, VII, 16, 22).

De plus, Dieu, dans sa son infinie bienveillance et sa supérieure Providence, est capable de récupérer le mal pour l’intégrer dans un grand dessein d’où seul le Bien triomphe: le mal n’est plus alors que l’élément qui fait ressortir par contraste le bien, comme les ombres sur un tableau en font ressortir la lumière (Voir La Cité de Dieu, XI, 23). Dieu a même réussi à faire du péché originel, source de tous les désastres pour l’homme, l’occasion d’un bien: car si Adam n’avait pas péché, Dieu ne nous aurait pas envoyé son Fils pour nous sauver et nous enseigner la Loi d’Amour. “Heureuse faute, chante-t-on dans un hymne pascal attribué à Augustin, qui nous valut un si grand Rédempteur!”. De même, dans notre pièce: Dieu utilise le mal dont il n’est pas l’auteur (les crimes d’Athalie, le culte de Baal), pour manifester sa grandeur,  pour ébranler la confiance des hommes envers les faux dieux, et leur enseigner une grande leçon: “les rois dans le ciel ont un juge sévère, / L’innocence un vengeur, et l’orphelin un père”.

Baal et l’Éternel, en dépit des apparences, n’ont donc rien de deux divinités interchangeables. Comme le résume Joas avec un à propos et dans une formulation serrée que le Très-Haut seul a pu lui inspirer: “Lui seul est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien”. Ne confondons donc pas

  • d’une part le Soleil de Phèdre et le Baal d’Athalie, avatars du Diable, anges déchus, idoles creuses;
  • et d’autre part le Dieu de la Bible, Dieu d’Amour et de tendresse, protecteur de la paix et de l’innocence, qu’est le Dieu vivant d’Esther et d’Athalie.

Et ne distinguons pas non plus artificiellement un Dieu de l’Ancien Testament qui serait un Dieu de colère et de vengeance; et un Dieu du Nouveau Testament qui serait un Dieu d’Amour: pour Racine, il n’y a qu’un Dieu, et c’est le même, à travers toute la Bible; c’est le Dieu bon, le Dieu juste et le Dieu qui pardonne:

Ô divine, ô charmante loi !

Ô justice ! ô bonté suprême !
Que de raisons, quelle douceur extrême
D’engager à ce Dieu son amour et sa foi !

… N’es-tu plus le Dieu qui pardonne?

Un “Dieu caché”, mais “qui se laisse trouver” (Pascal)

Reste à se demander quel est le mode de révélation de Dieu aux hommes, tel qu’il apparaît dans Athalie. Dans notre pièce, et selon la doctrine chère à Port-Royal, la présence de Dieu n’est pas immédiatement lisible pour tous: “Vraiment tu es le Dieu caché”, s’exclamait Isaïe en un verset souvent cité par les amis du monastère (Is., 45, 15). De même, la présence de Dieu n’est pas immédiatement lisible par tous: Abner, on l’a noté, ne voit pas l’action de Dieu dans le monde. Il est frappant que ce thème de la dissimulation soit si présent dans Athalie: on compte pas moins de seize occurrences du radical de “cacher” dans la pièce, sans tenir compte de la préface ni du mot “cachot”.

Mais en réalité, dans Athalie comme chez Pascal, Dieu n’est qu’à demi-caché, et ses miracles éclatent à la vue de ceux qui sont éclairés par la grâce. Lorsqu’ils vénéraient un Dieu caché, les Solitaires et les religieuses ne considéraient pas que Dieu fût inaccessible, mais qu’on pouvait entrevoir pour ainsi dire sa silhouette, comme derrière un voile translucide, comme derrière ce rideau où se dissimule Joas à l’acte V. La visibilité de Dieu, pour ainsi dire, dépendait en fait d’un certain réglage du regard, selon que les yeux avaient ou non été dessillés par la lumière céleste. Les hommes qui ont reçu secours divin perçoivent l’action de Dieu dans le monde, alors que les autres, réfractaires aux appels divins, n’y voient que chaos, scandales, et horreur. Ceux qui se découragent, les sceptiques, les déchus de la grâce, ou tous ceux qui simplement refusent de faire l’effort de chercher les traces du Très-Haut, auront ce qu’ils méritent: pour leur châtiment, l’Éternel leur restera caché, invisible. Ainsi, Abner, au seuil de la tragédie, ne voit pas l’oeuvre de Dieu dans le monde, alors que l’intervention de l’Éternel est limpide pour Joad.

ABNER: On ne voit plus pour nous ses redoutables mains
De merveilles sans nombre effrayer les humains ;
L’arche sainte est muette, et ne rend plus d’oracles.

JOAD: Et quel temps fut jamais si fertile en miracles ?
Quand Dieu par plus d’effets montra-t-il son pouvoir ?
Auras-tu donc toujours des yeux pour ne point voir,
Peuple ingrat ? Quoi ? toujours les plus grandes merveilles
Sans ébranler ton cœur frapperont tes oreilles ?
Faut-il, Abner, faut-il vous rappeler le cours
Des prodiges fameux accomplis en nos jours ?

Dieu n’est invisible et muet que pour les hommes au cœur endurci qui refusent la grâce (c’est le sens premier du terme “ingrat”). Ils considèrent le monde comme déserté de toute présence divine et de tout sacré. Joad, lui, ne voit autour de lui que “miracles” et “prodiges”. Tel est le sens de la théologie du Dieu caché: Dieu se cache certes aux orgueilleux qui le dédaignent, aux cœurs de rocher qui rejettent à son amour; mais il se donne volontiers à voir aux humbles, aux petits, aux faibles, qui le contemplent aisément avec les yeux de la foi. Ainsi pour les Israélites du chœur, Dieu n’est plus caché:

“Tout l’univers est plein de sa magnificence.
Qu’on adore ce Dieu, qu’on l’invoque à jamais !
Son empire a des temps précédé la naissance.
Chantons, publions ses bienfaits.” (I, 4)

Comme le dit Pascal dans les Pensées: “Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire” (Pensées, S. 274). La religion augustinienne professée à Port-Royal n’est ainsi ni triste, ni angoissante, pour ceux qui se donnent la peine de chercher Dieu:  “Dieu est caché. Mais il se laisse trouver à ceux qui le cherchent”, précise Pascal pour qui le Deus absconditus d’Isaïe (45, 15) ne saurait constituer le dernier mot de sa religion.

Cette théologie d’un Dieu partiellement caché concerne aussi les spectateurs de la pièce. Racine a pris grand soin de laisser ouvertes deux interprétations concurrentes de sa tragédie.

  • Un esprit fort pourra expliquer l’intrigue d’Athalie sans y lire l’action de la Providence dans l’Histoire: le jeu des passions suffit à expliquer le déroulement des événements, comme c’était le cas déjà dans les pièces profanes. A aucun moment Dieu n’intervient personnellement dans la pièce pour infléchir le cours des choses. Pas d’ange, pas d’artifices grossiers qui forceraient le spectateur à admettre l’existence d’une surnature. La disposition des personnages suffit à expliquer l’enchaînement des scènes.
    • Un esprit fort verra dans la prophétie de Joad le fruit d’une imposture pour mieux galvaniser ses troupes.
    • La cupidité d’Athalie la conduit à se précipiter dans le piège qui lui est tendue. Nul merveilleux, nul surnaturel n’est nécessaire pour rendre compte de la victoire des Lévites.
    • La libération d’Abner: un “miracle”? mais non: Athalie l’a libéré pour qu’il porte un ultimatum au Temple: “Elle m’a fait venir… Va, dis-leur qu’à ce prix je leur permets de vivre.”
    • après la proclamation de Joas,  la dispersion des Tyriens: une intervention divine? mais non: la conséquence tout humaine du couronnement, qui ravive l’espoir des Juifs et sème le trouble chez les partisans d’Athalie.
  • Un chrétien verra au contraire l’intervention divine à chaque moment du drame:
    • les réparties de Joas à sa grand-mère ne peuvent qu’avoir été inspirées par Dieu (“Daigne mettre, grand Dieu, ta sagesse en sa bouche”)
    • Le songe ou encore la prophétie de Joad sont les marques d’une intervention de Dieu : “Est-ce l’Esprit divin qui s’empare de moi ? C’est lui-même ! il m’échauffe!”
    • L’arrivée d’Abner au Temple est vue par les lévites comme le fruit de la Providence: “Dieu nous envoie Abner”. Quant à la la fuite opportune et inopinée des ennemis, elle est provoquée par l’Éternel, si l’on en croit Ismaël: “La voix du Tout-Puissant a chassé cette armée”.

Les mêmes événements peuvent ainsi recevoir une explication céleste ou humaine; le spectateur y sera sensible “plus ou moins”, selon que la grâce éclaire ou non son âme.

Mais, dira-t-on, Athalie, la réprouvée, l’idolâtre, ne finit-elle pas elle-même par reconnaître in fine le pouvoir de la Providence? Elle rend en effet responsable de son malheur le Dieu des Juifs qu’elle estime “impitoyable”.

“Impitoyable Dieu, toi seul as tout conduit” (V, 6)

En fait, à travers ce vers, la reine cherche surtout à se défausser sur un Être transcendant de sa propre culpabilité. Plutôt que d’avouer sa responsabilité monstrueuse et la légitimité de la mort qui l’attend, elle accable une divinité transcendante, qu’elle s’imagine d’ailleurs comme un dieu païen de plus, au fond assez semblable à son “Baal”: un dieu “impitoyable”, auteur d’un fatum qui l’aurait comme forcé malgré elle à commettre crimes sur crimes. C’est oublier que c’est librement qu’elle a accumulé des horreurs dont “elle fait vanité”, librement qu’elle est venue au Temple pour interroger Eliacin, puis pour mettre au pillage le Saint des Saints ou le réduire en cendres. Loin de résonner comme l’hommage de la reine vaincue au vrai Dieu d’Israël, cette abominable exclamation constitue un ultime blasphème qui suffirait à lui seul justifier le châtiment qu’elle s’apprête à subir.

“Une œuvre ouverte”?

Athalie est certes une “œuvre ouverte”, au sens où e²²lle se prête à diverses interprétations, mais non tout à fait au sens que donne Umberto Eco à cette expression.

“L’œuvre d’art est un message fondamentalement ambigu, une pluralité de signifiés qui coexistent en un seul signifiant. […] Toute œuvre d’art […] est ouverte au moins en ce qu’elle peut être interprétée de différentes façons, sans que son irréductible singularité soit altérée.” (U. Eco, L’Oeuvre ouverte, 1962)

Athalie se prête à deux lectures contradictoires, mais qui ne sont pas sur le même plan et ne se valent pas également:

  • soit, éclairé par la grâce, le spectateur verra dans l’histoire sainte une “preuve” (au sens pascalien) du christianisme;
  • soit, libertin déchu de la grâce, il n’y verra que le produit du machiavélisme du grand prêtre, victorieux grâce à son fanatisme, son mensonge et sa perfidie.

Ainsi, la lecture obscurantiste que propose Voltaire d’Athalie avait été en quelque sorte sinon prévue, du moins autorisée et programmée par Racine. Il avait pleinement envisagé le possible refus, de la part du spectateur, de contempler sa pièce depuis une perspective judéo-chrétienne; il eût admis qu’on prît Joad comme un Machiavel: le texte autorise cette lecture, et Voltaire ne s’y trompera pas en l’approfondissant (je renvoie à nos propos précédents sur l’interprétation voltairienne). Mais il faut tirer la leçon de cet aveuglement: si le spectateur est incapable de reconnaître le doigt de Dieu dans l’Histoire, si les miracles de l’Éternel lui sont aussi opaques qu’au bon Abner au début de la pièce, n’est-ce pas qu’il n’a pas reçu la grâce? Dès lors, le regard porté sur la tragédie fonctionne comme un signe ou du moins un avertissement pour le spectateur: est-il capable de lire, sous les menées contestables de Joad, l’action d’un Dieu qui use de tout, non seulement de la vertu mais aussi des petitesses voire du mal, pour faire advenir son royaume? Ou ne voit-il dans le grand prêtre, comme Voltaire, que les manœuvres odieuses et tout humaines d’un politicien habile et manipulateur? Nous laissons notre lecteur sur ce questionnement. Racine a laissé son “oeuvre ouverte” en gardant bien d’imposer une réponse. Sa mise en scène ne fait pas advenir de façon spectaculaire l’invisible sur la scène visible du théâtre; mais Racine renvoie chaque spectateur aux dispositions de son cœur, et à sa capacité à percevoir ou non la présence de l’Éternel sur un théâtre, qui, loin d’être l’Eglise du diable honnie des moralistes, peut devenir, avec le secours de Dieu, un lieu inondé de lumière — un “lieu par la grâce habité.”

“Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire”…

Conclusion générale des cinq billets sur “Racine janséniste?”

Par une étrange ironie, Lucien Goldmann excluait du champ de son étude Esther et Athalie, au principe que ces pièces “expriment […] une vision opposée au jansénisme”. Certes, ces pièces n’ont rien de “janséniste”, surtout au sens où l’entendait Goldmann; elles n’en sont pas moins traversées de part en part de “surimpressions augustiniennes” qui constituent leur identité et en déterminent les enjeux.

Racine “janséniste”? (4/5) Athalie, le face à face des deux cités

Athalie, comme  Esther, est bâtie sur une charpente augustinienne, même si les thématiques chères à l’évêque d’Hippone y apparaissent moins souriantes et, si l’on veut, plus tragiques.

La structure de la pièce obéit à l’un des schémas directeurs essentiels de la pensée augustinienne, la dialectique des deux cités à laquelle l’évêque d’Hippone consacra  à la fin de sa carrière un ambitieux ouvrage: La Cité de Dieu (425).

La composition de la Cité de Dieu fut d’abord liée à un contexte historique particulier: il s’agissait pour Augustin de défendre le christianisme, que les païens tenaient pour responsable de la décadence de l’empire romain, et singulièrement de la prise de Rome par Alaric (410). Les vingt-deux livres qui constituent La Cité de Dieu ne se donnent pas toutefois pour seul objet une simple apologie de circonstance. Ils contiennent une thèse centrale, dont les conséquences sont essentielles pour comprendre la conception augustinienne de la société et de la politique:

« Deux amours ont donc bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de la Terre; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité de Dieu. L’une se glorifie en soi, et l’autre dans le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes, l’autre met sa gloire la plus chère en Dieu, témoin de sa conscience. L’un, dans l’orgueil de sa gloire, marche la tête haute ; l’autre dit à son Dieu : ‘Tu es ma gloire et c’est toi qui élèves ma tête.’ Celle-là dans ses chefs, dans ses victoires sur les autres nations qu’elle dompte, se laisse dominer par sa passion de dominer. Celle-ci, nous représente ses citoyens unis dans la charité, serviteurs mutuels les uns des autres, gouvernants tutélaires, sujets obéissants. Celle-là, dans ses princes, aime sa propre force. Celle-ci dit à son Dieu : ‘Seigneur, mon unique force, je t’aimerai.’ » (Livre XIV, chap. 28, n. 1)

La doctrine socio-politique d’Augustin s’appuie sur sa théorie anthropologico-théologique des deux amours qui partagent le coeur de l’homme:

  • L’amour de Dieu ou Charité, est un pur amour désintéressé pour Dieu; il comprend l’amour des créatures, mais seulement en tant que celles-ci sont des oeuvres de Dieu, destinées elles aussi à connaître la béatitude. Lorsqu’on vient au secours d’un pauvre simplement parce qu’on reconnaît en lui le visage du Christ, et qu’on veut son bonheur sans espérer de retour, on est mû par la “Charité”. Cet amour de Dieu, parce qu’il adresse à un Être infiniment bon cet infini besoin de bonheur que chacun de nous ressent, est un amour légitime. Il remplit d’une vraie félicité et rend les hommes capables d’accomplir les commandements.
  • L’amour de soi (amor sui), souvent traduit par amour-propre au XVIIe siècle, est une conséquence du péché originel; il consiste pour l’homme à s’aimer soi-même d’un amour infini; l’amour de soi veut être heureux, mais sans rapporter à Dieu ce rêve de béatitude; il va chercher le bonheur en lui-même, ou dans les créatures finies qu’il ramènera à lui-même: c’est dans la chair, la science, ou le pouvoir qu’il cherchera sa félicité. L’être humain en proie à l’amour de soi se lance alors dans une quête fébrile et sans fin, car ni les richesses, ni la gloire, ni la puissance ne rempliront cette capacité vide du coeur qui espère la béatitude recherchée. L’amoureux de soi-même voudra entasser sans fin ces faux biens, ou courra de l’un à l’autre, sans trouver le repos qui serait le terme de son désir. L’amour-propre, racine du mal, se décline en trois modalités qui sont les trois passions dominantes de l’homme pécheur, qu’Augustin appelle concupiscences. Je vous renvoie sur ces points à un précédent billet. La finitude ne pouvant combler notre besoin d’infini, l’amour de soi rencontre inévitablement l’échec.

Saint Augustin décrit ainsi ces deux amours:

Ainsi, il existe deux amours ; l’un saint, l’autre impur ; l’un de charité, l’autre d’égoïsme ; l’un concours à l’utilité commune, en vue de la société céleste, l’autre fait plier l’intérêt général sous sa puissance particulière, en vue d’exercer une orgueilleuse tyrannie ; l’un est calme et paisible, l’autre bruyant et séditieux. Le premier préfère la vérité à une fausse louange ; le second aime la louange, quelle qu’elle soit ; le premier, plein de sympathie, désire à son prochain ce qu’il souhaite pour lui-même ; le second, plein de jalousie, ne veut que se soumettre son prochain ; enfin, l’un gouverne le prochain pour le prochain, l’autre, pour soi. (De la Genèse au sens littéral, XI, 15, 20).

“Les deux amours ont fait deux cités”

  • la cité terrestre, c’est-à-dire les institutions, les gouvernements, les organisations sociales et politiques purement humaines, sont mues par l’amour-propre, et maintenues par les trois concupiscences. Les hommes de la cité terrestre poursuivent égoïstement leurs passions: la puissance, la renommée, la fortune, les plaisirs, mènent le monde. La cité terrestre se trouve sous la dépendance du Diable et des démons, qui aiguillonnent les hommes et les abreuvent de passions inextinguibles. Ce monde est ainsi le royaume du Mal, et appartient à Satan (voir Jean 12, 31-32; 14, 30; 16, 11, etc.). Aussi la cité terrestre est-elle en propre le lieu de l’idolâtrie: on y adore des créatures vaines ou démoniaques, dans lesquelles on espère le bonheur, alors qu’elles ne peuvent apporter que la misère, la haine, la jalousie et le malheur.
  • la cité de Dieu: c’est bien sûr le royaume du Ciel, ce paradis où vivent auprès de Dieu les saints et les anges; mais elle existe d’ores et déjà ici bas, selon saint Augustin, où elle est comme en exil. L’Eglise, régie par la Charité et non par l’Amour-propre, en constitue une figure.

Jusqu’à la fin des temps, les deux cités sont à la fois distinctes et mêlées. Si la Cité des hommes et la Cité de Dieu étaient confusément intriquées dans Esther — à la cour d’Assuérus vivaient aussi bien Aman et Zarès qu’Esther et Mardochée — elles sont au contraire nettement séparées dans Athalie, où l’on discerne aisément la diabolique cité terrestre de la cité divine: la reine “fit même construire dans Jérusalem un temple à Baal”. Les “autels de Baal” s’opposent, dans la bouche d’Abner, à l’autel où se tient Joad (I, 1). Les deux temples se font face, certes, mais dans une symétrie apparente et faussée, puisque ces deux dieux qu’Athalie prétend mettre sur le même plan s’opposent comme l’être s’oppose au néant: “Lui seul [l’Eternel] est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien”. L’antithèse ne met pas aux prises deux divinités interchangeable, mais un Dieu authentique à sa caricature vide. Mathan n’est pas dupe, et sait que le dieu qu’il révère est une divinité creuse et vermoulue:

Crois-tu que […] Je me laisse aveugler pour une vaine idole,
Pour un fragile bois que, malgré mon secours,
Les vers sur son autel consument tous les jours ?

Le prêtre apostat ne s’est réfugié sur l’autel du démon que parce que la voie de la prêtrise lui avait été fermée au Temple; Mathan est, comme sa maîtresse, victime de cette libido dominandi qui caractérise la cité terrestre: “l’amour des grandeurs, la soif de commander” l’ont conduit à renier le vrai Dieu pour se faire prêtre sacrilège. Les démons tiennent la cité terrestre, et la conduisent au moyen des passions qui se partagent le coeur d’Athalie:

  • libido sentiendi: elle goûte la jouissance des plaisirs (“Je jouissais en paix du fruit de ma sagesse”), qu’elle promet de plus à Joas, en tentatrice et en instrument du Malin: “Les plaisirs près de moi vous chercheront en foule”. Avide, elle aspire à toujours davantage de biens, et se prépare à donner l’assaut en Temple dans le but de s’emparer d’un trésor tout matériel: “Qu’[…] on mette en ma puissance / Un trésor dont je sais qu’ils ont la connaissance, / Par votre roi David autrefois amassé”.
  • Libido videndi/sciendi: Elle est curieuse, et veut connaître l’identité d’Eliacin, l’enfant du rêve:

“Eh bien ! il faut revoir cet enfant de plus près ;
Il en faut à loisir examiner les traits.
Qu’on les fasse tous deux paraître en ma présence.”

Curiosité fatale et qui la perdra.

  • Libido dominandi: c’est là son principal défaut. Athalie est une femme de pouvoir, autoritaire, “souveraine maîtresse”, dont l’autorité veut s’imposer à tous; elle se complaît dans une image fausse et avantagée d’elle-même, sa “gloire”, qu’elle veut donner à contempler à Eliacin; le regard de l’enfant mettrait ainsi le comble à sa vanité: “venez dans mon palais, vous y verrez ma gloire”. Assoiffée de toute-puissance, elle envisage de détruire le Temple, foyer de rébellion susceptible de remettre en cause son pouvoir: « Tu vois de mes soldats tout ce temple entouré ; un feu vengeur va le réduire en cendre, / Et ton Dieu contre moi ne le saurait défendre.” La reine est emplie d’un orgueil démesuré, cette “opinion trop avantageuse de soi-même, par laquelle on se préfère aux autre” (Dictionnaire de l’Académie, 1694); c’est le plus grave des péchés, par lequel on prétend s’égaler à Dieu, et qui a précipité dans l’enfer les anges déchus. L’orgueil achève le portrait de ce monstre moral qu’est Athalie:
    • Joas, face à la reine, “brave le faste orgueilleux” (II, 9), commentent les jeunes filles du choeur.
    • “J’attaque sur son trône une reine orgueilleuse”, lance Joad (IV, 3)
    • Lorsqu’Athalie pénètre dans le Temple, portant sa présomption à son comble, elle paraît “ivre d’un fol orgueil” (V, 3).

Tout en donnant libre cours à ses passions, comme seule une reine toute-puissante peut leur lâcher la bride, elle ne trouve pas pour autant le bonheur et le repos qu’elle espère: elle quête en vain “Cette paix que je cherche et qui me fuit toujours”, comme elle nous l’apprend dès son entrée en scène. Le monde de Baal, des idolâtres, des mauvaises passions, c’est la métaphore du monde corrompu, du siècle, de la cour où toute âme risque de se perdre. Ce royaume des concupiscences, qui forme la cité terrestre augustinienne, ne confère pas la félicité. Incapable de faire le bien, la reine se laisse entraîner toujours plus profondément vers le mal, jusqu’à sa propre annihilation finale. Il convient, ainsi que le préconisaient les Solitaires de Port-Royal, de fuir ce monde en proie à la corruption, cette cité terrestre marquée au sceau du péché, et de se réfugier dans une solitude qui soit un reflet de la cité céleste, et dont la vie au Temple, de prière et de simplicité, constitue une figure.

Au temple de Baal, l’idole vaine, s’oppose en effet le monde sacré du Temple, image de la cité céleste, où réside le vrai Dieu.

  • Les plaisirs n’y ont rien que de saint, modeste et pur; dans le Temple, c’est déjà par anticipation le bonheur des saints au paradis qu’éprouve Joas, une béatitude faite de vision béatifique et de musique céleste:

ATHALIE: Quels sont donc vos plaisirs ?

JOAS: Quelquefois à l’autel
Je présente au grand-prêtre ou l’encens ou le sel,
J’entends chanter de Dieu les grandeurs infinies.
Je vois l’ordre pompeux de ses cérémonies.

  • Le Temple est aussi l’espace de la vertu désintéressée: Joad, on l’a vu, reproche à Josabet son excès de prudence, quand il faut tout entreprendre pour sauver le descendant des rois.
  • Le Temple est également l’espace de l’innocence: ” Voilà donc quels vengeurs s’arment pour ta querelle, / Des prêtres, des enfants, ô Sagesse éternelle ! / Mais, si tu les soutiens, qui peut les ébranler ?”.
  • C’est enfin dans le Temple que Joad entrevoit l’avènement de la Jérusalem céleste, accomplissement parfait de cette Cité de Dieu célébrée par saint Augustin dans son maître ouvrage: “Quelle Jérusalem nouvelle  / Sort du fond du désert, brillante de clartés, / Et porte sur le front une marque immortelle ?”

Les deux espaces, celui de la sainteté d’un côté, et celui de la corruption de l’autre, sont maintenus séparés dans Athalie, alors qu’ils étaient mêlés dans Esther. C’est que le bel optimisme de 1688, lorsque Mme de Maintenon voulait envoyer ses Demoiselles pour réformer le monde, est bien révolu. En 1691, c’est Saint-Cyr que l’on réforme… Le siècle et ses effluves disparaissent de la Maison royale, qui fait l’objet d’une sévère reprise en mains. La cour, païenne est idolâtre, devient un lieu de péril; seul le Temple, isolé du reste de la société, préserve la pureté, la morale, la “paix” et “l’innocence”. La dialectique augustinienne des deux cités, telle que Racine la mobilise dans Athalie, reflète et justifie ce changement de cap que la marquise fait subir à son institution.

Racine “janséniste” (3/5) Esther, le chant de la grâce

Saint-Cyr: un espace sacré

Saint Augustin, en particulier dans ses dernières œuvres, accorde une grande importance à la grâce, qu’on peut définir comme une force surnaturelle que Dieu accorde à ses élus pour lui permettre d’accomplir ses commandements. Comme on l’a vu, livré à lui-même, l’être humain pécheur n’est plus capable que du mal: seul Dieu, gratuitement, peut décider de le sauver en lui envoyant ce secours venu du Ciel. Or, Esther illustre la toute-puissance de cette grâce qui agit par suavité. Sur les onze occurrences du mot dans la pièce, deux renvoient directement à cette complexe notion théologique, qui causa tant de débats au XVIIe siècle. La première occurrence apparaît dès le début du Prologue, comme pour avertir le spectateur d’y consacrer toute son attention:

Je descends dans ce lieu par la grâce habité (La Piété, dans le Prologue)

  • Un tel vers constitue d’abord un éloge de Saint-Cyr: la maison royale est protégée par la bienveillance et le secours actif de l’Éternel. Mais ce propos de la Piété suggère bien d’autres significations, que nous n’épuiserons pas ici:
  • certains y voient le souvenir de Port-Royal, qui s’est illustré en défendant, jusqu’au sacrifice et la persécution, la théologie augustinienne de la grâce; on reste libre d’entendre les connotations que l’on veut, mais Racine aurait-il pris le risque d’introduire quelque message subliminal en faveur de ses maîtres dans ce vers, au risque d’encourir la disgrâce de ses protecteurs? Ni le roi ni son épouse n’y ont apparemment vu aucune allusion en faveur de l’abbaye jugée dangereuse et hérétique. Redisons-le: Port-Royal n’avait pas le monopole de la grâce au XVIIe siècle. Tous les théologiens, quelque est été leur préférence en matière de doctrine, étaient persuadés de l’importance cruciale de ce secours divin. Le mot grâce figurant dans une oeuvre ne saurait suffire à conclure au jansénisme ou même à l’augustinisme de son auteur.
  • Plus certainement, le mot grâce manifeste la présence de Dieu sur scène: l’Éternel descend sur le théâtre et le sanctifie, alors que les moralistes  le considéraient comme un lieu diabolique. Racine confère ainsi à Esther une valeur apologétique: il s’agit de justifier, contre les adversaires de la “comédie”, un théâtre non seulement innocent, mais saint, légitime, utile.
  • Mais surtout, et c’est le point qui nous concerne aujourd’hui, c’est qu’avec ce vers, la question de la grâce est mise en avant dès le Prologue, et propose une piste de lecture théologique que la suite de la pièce viendra confirmer.

Un autre vers essentiel vient plaider dans le sens de cette lecture:

“Et vousqui n’aurez point accepté cette grâce,
Vous périrez peutêtreet toute votre race.” (Mardochée à Esther, I, 4)

Faut-il lire dans ce vers l’influence d’une conception augustinienne du salut? Ce n’est pas sûr. On pourrait même au premier abord penser le contraire: après tout, pour un authentique disciple d’Augustin, la grâce est irrésistible et enchante le cœur de celui qu’elle touche, l’entraînant de bon gré, mais sans qu’il puisse la refuser: pourquoi donc envisager qu’Esther puisse “ne point l’accepter?”

Une telle lecture “mécaniste” de la grâce efficace serait bien simpliste, et bien caricaturale. Les vrais augustiniens professaient une conception plus haute et plus profonde de la vérité humaine dans sa complexité. En fait, les disciples de l’évêque d’Hippone ont toujours affirmé que la grâce n’entravait pas la liberté: Esther reste théoriquement libre de se fermer au don de Dieu; dans les faits,  en revanche, touchée par l’appel de l’Éternel, la décision de la reine est prise avant qu’elle entame sa nuit de prière et de deuil:

Contente de périr, s’il faut que je périsse,
J’irai pour mon pays m’offrir en sacrifice.”

En principe, et d’un point de vue abstrait, Esther aurait pu refuser la “grâce” du sacrifice qui lui était offerte; mais pratiquement, elle n’hésite pas longtemps; elle s’abandonne librement et spontanément à l’action de Dieu; celui-ci la remplit d’une joie supérieure (“contente”) telle qu’elle se laisse entraîner de plein gré à faire son devoir, quelque difficile qu’il paraisse. On perçoit bien ici la nuance entre d’une part la profondeur subtile et la psychologie nuancée du véritable augustinisme, et de l’autre sa caricature pseudo “janséniste” véhiculée par les adversaires de Port-Royal. L’Eglise prétendait ainsi condamner comme “janséniste” la proposition selon laquelle en l’état de nature déchue, on ne résiste jamais à la grâce intérieure” (bulle Cum Occasione, 1653). On voit bien que personne, à Port-Royal, n’aurait soutenu telle quelle et sans nuance une semblable formulation, introuvable d’ailleurs sous cette forme même dans l‘Augustinus.

L’on trouve encore deux occurrences du terme grâce, cette fois dans la bouche d’Assuérus. Etranger au culte du vrai Dieu, il ressent et nomme pourtant l’influence divine qui l’éclaire et l’anime, et dont il perçoit confusément qu’Esther en est l’agent:

“Je ne trouve qu’en vous je ne sais quelle grâce
Qui me charme toujours et jamais ne me lasse.
De l’aimable vertu doux et puissants attraits !
Tout respire en Esther l’innocence et la paix.” (Assuérus à Esther, II, 6)

“Oui vos moindre discours ont des grâces secrètes” (Assuérus à Esther, III, 4)

Lorsque c’est le roi Assuérus, prince de la cour de Suse, qui emploie le terme “grâce”, il convient sans doute d’y percevoir l’ensemble des acceptions de ce mot, profanes et sacrées à la fois.

La grâce, une valeur profane, mondaine et esthétique

La “grâce” d’Esther renvoie d”une part à cet ensemble de qualités mondaines qui font l’agrément de la femme de cour, et que célébrait par exemple Jacques Du Bosc dans son Traité de l’Honnête femme (1632):

“L’âme n’est pas plus nécessaire pour vivre que la bonne grâce pour agréer : elle donne de l’éclat aux belles et diminue du défaut de celles qui ne le sont point : depuis qu’on possède cette aimable qualité, tout ce qu’on entreprend est bienséant et agréable.”

On ne saurait d’autant moins occulter cette dimension profane du terme grâce que Racine retrouve quasi mot à mot la formulation utilisée par Du Bosc pour définir le charme qui émane de la femme de cour accomplie:

un je ne sais quoi, qui se forme je ne sais comment, et qui nous enchante par je ne sais quels charmes.

L’impondérable “je ne sais quoi“, impalpable, irrationnel, est un des éléments constitutifs de cette grâce mondaine, comme l’analysera encore Montesquieu quelques décennies plus tard:

Il y a quelquefois dans les personnes ou dans les choses un charme invisible, une grâce naturelle, qu’on n’a pu définir, et qu’on a été forcé d’appeler le « je ne sais quoi ».

Le “je ne sais quoi” appartient depuis longtemps au vocabulaire de l’amour, comme le notait Pascal: il participe de son incompréhensible pouvoir.

“Qui voudra connaître à plein la vanité de l’homme n’a qu’à considérer les causes et les effets de l’amour. La cause en est un Je ne sais quoi. Corneille. Et les effets en sont effroyables. Ce Je ne sais quoi, si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître, remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier. Le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé.” (Pensées, classement Ph. Sellier, frag. 32)

Chez Pascal, le pouvoir immense de ce je ne sais quoi — un “presque rien,” eût complété Jankélévitch — est un exemple de la vanité et de la disproportion de l’homme: un “effet papillon” en quelque sorte, illustré par l’exemple du nez de Cléopâtre, responsable de l’embrasement du monde. Ce n’est pas le cas ici, dans ces mots d’Assuérus, où le “je ne sais quoi” possède des connotations positives. Loin d’être la marque de la vanité, il va conduire le roi sur le chemin de la conversion, et sera l’instrument du salut des Juifs.

C’est que, le “je ne sais quoi”, loin de se cantonner au champ de la psychologie amoureuse, possède d’autres valeurs. Et d’abord, une dimension esthétique et poétique. Boileau  l’avait expliqué dans le Traité du sublime, il existe dans l’expérience du plaisir esthétique une composante irrationnelle, analysée jadis par Pierre-Henri Simon. Pour les classiques, et contrairement à l’idée qu’on s’en fait parfois, a beauté ne saurait se réduire à un système de règles réductible à la raison. Esther incarne cette effraction du sublime dans le monde ordonné et raisonnable de la cour, et séduit par là le cœur de son maître et époux. Envisagé sous cet angle, il est possible d’aller plus loin que Du Bosc, en expliquant l’origine du charme et du plaisir causés par Esther sur son mari. Mais pour découvrir ce secret, il convient de passer au sens religieux du mot “grâce”.

La grâce, un don de l’Esprit

C’est aussi la grâce divine à laquelle Assuérus est sensible dans son épouse: ce n’est pas seulement la beauté, la tenue ou les bonnes manières d’Esther qui le séduisent; elle n’est pas seulement une femme du monde, qui en connaît les codes — elle ne vaudrait après tout, dans ce cas, guère mieux que Vashti. Assuérus est surtout réceptif à sa rectitude morale: c’est cette perfection intérieure, éthique davantage qu’esthétique, qui agit comme un sortilège sur le souverain, et l’attire (“doux et puissants attraits“). Assuérus est un “grand de chair”, pour parler comme Pascal, mais Esther lui est supérieure:  elle règne sur son époux dans “l’ordre du coeur”. Dieu l’emploie pour convertir le Grand Roi. Car la grâce en effet, force surnaturelle, certes, répugne pourtant au merveilleux et au miracle; elle n’intervient pas dans le monde comme un coup de tonnerre; elle renâcle à user du spectaculaire, dont l’évidence en s’imposant aux hommes apparaîtrait comme une contrainte, sans laisser de place à la liberté ou à la foi. La grâce agit sobrement, avec discrétion, quasi invisible. Elle préfère recourir à des moyens naturels et humains pour parvenir à ses fins, et refuse les tonitruantes intrusions. Chacun reste libre de la refuser, de refuser de la voir. Voilà pourquoi l’enchaînement des actions dans Esther, ou dans Athalie, peut s’expliquer par le simple jeu des passions. Le spectateur reste libre de considérer s’il veut que c’est le charme tout humain, ce je ne sais quoi qui mêle agréments sensuels et maîtrise des codes sociaux, qui remporte l’adhésion du roi. Mais le lecteur chrétien y verra la main de Dieu, qui illumine Esther pour mieux attirer le roi sur le chemin de la vraie vertu, et provoquer ainsi sa conversion: le vers “De l’aimable vertu doux et puissants attraits” suggère que la reine met dans le cœur d’Assuérus un plaisir à contempler et à pratiquer la vertu, ce plaisir étant l’effet irrésistible de la grâce. Esther exerce sur l’âme de son époux les mêmes effets que ceux que les théologiens prêtent à la grâce lorsqu’elle pénètre dans le cœur: elle apaise, elle calme la peur et les chagrins par la douceur, comme l’expliquait Pascal:

“La grâce […] n’est autre chose qu’une suavité et une délectation dans la loi de Dieu” (Pascal, Ecrits sur la grâce).

Nous avons déjà évoqué les effets cathartiques de ce don de Dieu qui calme le cœur comme le fait la musique céleste. Esther partage avec la grâce le pouvoir d’enchanter les chagrins du roi, de lui rendre la paix intérieure et la sérénité, de lui donner une lumière qui est une force.

Tout respire en Esther l’innocence et la paix.
Du chagrin le plus noir elle écarte les ombres,
Et fait des jours sereins de mes jours les plus sombres.

La reine, comme le plus haut des dons de Dieu, élève, guérit et illumine. Assuérus, par le truchement de son épouse, expérimente les mêmes bienfaits de la conversion que ceux qui échurent à saint Augustin, lorsqu’il fit l’expérience de Dieu dans un jardin à Milan:

“Il se répandit dans mon cœur comme une lumière qui le mit dans un plein repos et dissipa toutes les ténèbres de mes doutes.” (Confessions, écrites vers 400, trad. R. Arnauld d’Andilly, solitaire de Port-Royal, en 1649. Livre VIII, chapitre 12, n. 29.)

La spiritualité de Port-Royal, loin d’être une religion sinistre, amie seulement des mortifications et de la laideur, révère au contraire la beauté de Dieu, qui s’incarne dans celle de la belle reine juive. Il n’est pas besoin de souligner la perfection esthétique d’Esther; remarquons néanmoins que sa beauté n’a rien de la séduction diabolique d’une femme fatale, et n’emprunte pas aux fards de l’orgueilleuse Vashti; sa beauté n’est que le versant extérieur à travers lequel transparaît la vertu qui l’habite:

Tout ressent de ses yeux les charmes innocents.
Jamais tant de beauté fut-elle couronnée ?

[…] Les charmes de son cœur sont encor plus puissants.
Jamais tant de vertu fut-elle couronnée ?

On trouve ici encore des échos à la conception augustinienne de la beauté, qui constitue l’un des attributs de Dieu. C’est en effet l’amour pour la beauté divine qui emplit le cœur d’un vif amour pour son Créateur, comme le montre l’exclamation exaltée de l’évêque d’Hippone, toujours dans Les Confessions:

Ô Beauté si ancienne et si nouvelle […] Vous vous êtes montré à moi tout brillant et tout resplendissant de lumière; et vous avez dissipé les ténèbres de mon âme: vous m’avez fait sentir l’odeur incomparable de vos parfums, et j’ai commencé à ne respirer que vous, et à soupirer après vous; j’ai goûté la douceur de votre grâce […]. Et je suis devenu tout brûlant d’ardeur pour la jouissance de votre éternelle félicité” (Confessions, Livre X, chap. 27, op. cit. p. 399).

C’est précisément, comme en écho à ce célèbre passage des Confessions citée plus haut, la “beauté toujours nouvelle” de Dieu que célèbrent aussi les Israélites du chœur (II, 8):

Ô douce paix !
Ô lumière éternelle !
Beauté toujours nouvelle !
Heureux le cœur épris de tes attraits !

Innocence, douceur, paix, lumière et beauté: ces cinq qualités divines sont également celles qui composent aussi le portrait d’Esther; la reine apparaît ainsi dans la pièce à la fois

  • comme la figure allégorique de Dieu et de sa grâce,
  • et comme l’instrument de l’Éternel, qui use de sa créature pour convertir le roi des Perses.

La chaste beauté d’Esther ravit le cœur d’Assuérus comme celle de Dieu avait emporté l’âme d’Augustin. Au point que le roi brille à son tour d’une lumière qui n’émane pas de lui, mais qu’il emprunte de son épouse, et qu’il reflète comme un miroir:

“Je […] crois que votre front prête à mon diadème
Un éclat qui le rend respectable aux dieux même.” (II, 7)

La radieuse Esther communique sa lumière à Assuérus qui, tout Grand Roi qu’il est, se trouve réduit à la réfléchir, de même que l’âme humaine, telle un miroir, brille d’un éclat qui lui vient de Dieu, comme l’explique saint Augustin dans le De Trinitate:

“La sagesse [de Dieu] est une […] lumière. […]. Dans un miroir on ne voit qu’une image. Et voilà à quoi ont tendu nos efforts : à nous faire voir […] à travers l’image, qui n’est autre que nous-mêmes, comme à travers un miroir, Celui par qui nous avons été faits”.  (La Trinité, XV, chap. 8, n. 14).

***

Il convient donc bien de saisir ici le terme de grâce dans ses deux significations, profane et sacrée, pour en prendre la pleine mesure: c’est ainsi tout le projet pédagogique et spirituel de Mme de Maintenon qui se trouve par là illustré. La fondatrice de la maison de Saint-Louis entendait en effet former des jeunes filles qui fussent à la fois des mondaines accomplies, formées aux codes exigeants de la vie de cour, mais aussi des agents de Dieu dans le monde, qu’elles doivent amener à réformer avec l’aide de Dieu. Mme de Maintenon souhaite pour cela donner à ses élèves une grâce profane, qui fera d’elles les agents de la grâce divine: Dieu pourra s’il le souhaite s’appuyer sur elles, comme il s’est appuyé sur Esther, pour convertir le monde.

La joie de la grâce

Nous avons souvent tendance à considérer que la théologie augustinienne, violemment anti-humaniste, serait pour cette raison teintée de pessimisme, voire de tragique. C’est par exemple le point de vue de Leszek Kołakowski, qui dans son ouvrage Dieu ne nous doit rien (Albin Michel, 1997) évoque longuement la “religion triste de Pascal”. Il n’est rien de plus faux que cette image trop répandue: les chrétiens augustiniens professaient au contraire une spiritualité de la joie, et ressentaient le bonheur d’être inondés de grâce et portés à suivre librement la volonté de Dieu. Car la grâce ne donne pas seulement la bonne intention de faire le bien: elle confère aussi à celui qui en est touché le pouvoir de bien agir et d’exécuter les commandements. Pascal, déjà, proclamait ce plaisir d’appartenir au Christ: “Joie, joie, joie, pleurs de joie”, s’exclamait-il dans le Mémorial qui garde la trace de sa rencontre avec Dieu (Pensées, fr. S. 742). Il en va de même dans Esther: si la pièce n’est pas tragique, c’est précisément parce qu’elle est marquée par cet optimisme augustinien; les jeunes filles chantent et célèbrent non seulement une abstraite joie spirituelle, mais les “torrents de plaisirs” que procure l’Éternel, inséparables de la vraie vertu :

“les biens les plus charmants n’ont rien de comparable / Aux torrents de plaisir qu’il répand dans un cœur”.

Le prétendu jansénisme” ne fut jamais une religion triste. Bien au contraire, la puissance surnaturelle de la grâce (“charmant” vient de carmen, le sortilège)  provoque un ravissement spirituel qui ne peut se dire qu’en termes quasi sensuels, à travers la métaphore impétueuse d’un courant qui nous emporte.

Mais la grâce est aussi bien feu qu’eau lustrale: aussi retrouve-t-on également un écho de la spiritualité saint-cyranienne et augustinienne du “cœur nouveau” dans l’âme brûlante d’Esther:

“De l’amour de son Dieu son cœur s’est embrasé.”

Le cœur de pierre des pécheurs se change non seulement en un cœur de chair, selon la  métaphore biblique habituelle pour désigner la conversion (Ez. 36, 26; repris en 2 Cor 3,3.), mais en un cœur ardent consumé d’amour: on retrouve ici un thème cher à la spiritualité saint-cyranienne du “cœur nouveau”, illustré avec éloquence par le portrait de saint Augustin sous les traits de Saint-Cyran, peint par Ph. de Champaigne vers les années 1645-1650 (tableau conservé à Los Angeles, County Museum of Art):

Champaigne,_Philippe_de_-_Saint_Augustin_-_1645-1650

L’on trouverait encore d’autres “surimpressions augustiniennes” dans Esther comme cette trace de la théologie du délaissement évoquée précédemment, et qui considère le péché comme un abandon de Dieu dont Adam s’est rendu coupable: théorie qu’on entend dans deux vers du dernier chœur: “Du cœur ingrat qui l’abandonne [Dieu]  attend le retour”. Par ingrat, il faut entendre, au sens technique et théologique, “ennemi de la grâce”, qui refuse les dons que Dieu lui adresse (sur cette acception technique du terme “ingrat”, voir le Poème de saint Prosper contre les ingrats, ou les ennemis de la grâce, oeuvre d’un disciple d’Augustin traduite par Sacy en 1647). Quant à la valeur du terme “d’abandon” dans ce contexte augustinien, il a été bien analysé par Philippe Sellier, en particulier, à propos de Pascal, dans l’article: “Abandonné… dans une île déserte : Fantasmatique et théologie dans les Pensées”, in Essais sur l’imaginaire classique, Paris, Champion, 2003, p. 165-173.

Athalie: l’onction de Dieu

Si la grâce n’occupe pas dans Athalie une place aussi évidente, elle n’est pas absente de cette seconde pièce de notre programme, marquée en son climax par une onction royale. Joad insiste non seulement sur la “grâce insigne” (IV, 2) dont bénéficia Joas quand il fut sauvé du couteau d’Athalie, mais aussi sur son caractère immérité. Les lévites qui défendront le Temple ne comptent pas sur leurs faibles forces de prêtres et d’enfants inexpérimentés; leur foi et leur confiance reposent en Dieu seul:

“Ils ne s’assurent point en leurs propres mérites,
Mais en ton nom sur eux invoqué tant de fois” (III, 7)

Si l’évocation de la grâce reste malgré tout assez discrète dans Athalie, nous y trouverons d’autres manifestations de cette spiritualité teintée d’augustinisme, dans les deux prochains billets.

 

Racine “janséniste”? (2/5) “surimpressions augustiniennes”

Port-Royal, foyer de l’augustinisme

Si le jansénisme est, comme on l’a vu, un “fantôme” sans existence ni épaisseur, il exista bien pourtant au XVIIe siècle un groupe de religieuses et d’hommes de foi qui réaffirmèrent leur fidélité à l’ancienne doctrine de saint Augustin: l’abbaye de moniales à Port-Royal des Champs fut un important foyer de transmission et de diffusion de ce christianisme augustinien. Aux alentours du monastère avait trouvé refuge une communauté de Solitaires. La plupart avait décidé d’abandonner les charges qu’ils occupaient dans le monde, et de renoncer aux titres et aux honneurs, pour vivre une existence plus authentique, à l’écart de la rumeur du siècle, loin du monde et du bruit, mais plus près de Dieu. Ce groupe “d’ermites”, plus ou moins  définitivement coupés de la ville et de la cour, avait été réuni par l’abbé de Saint-Cyran (1581-1643), grand directeur spirituel et proche ami de Jansénius. Le théologien Antoine Arnauld fut, après la mort de Saint-Cyran, une figure éminente de Port-Royal, jusqu’à sa mort en 1694. Ceux qu’on appellerait les Messieurs de Port-Royal s’adonnèrent à une vie de piété, d’œuvres charitables, et de traductions. Mais ces intellectuels s’estimaient aussi investis d’une mission pédagogique: ils assurèrent l’éducation de jeunes garçons, au sein de ce qu’il est convenu d’appeler les “Petites Ecoles” de Port-Royal. Racine fut leur élève, comme nous l’avons vu déjà.

Leur existence ne fut pas aussi calme et sereine que ces amoureux de la paix et de la solitude auraient pu l’espérer: le pouvoir politique ne cessa de considérer qu’ils représentaient une menace.

  • Jansénius, leur maître prétendu, était accusé d’hérésie: une bulle pontificale controversée, Cum Occasione, condamna en 1653 comme hérétiques “cinq propositions” supposées refléter, non pas mot à mot mais dans leur esprit, la pensée de l’évêque d’Ypres.
  • Jansénius vivait aux Pays-Bas espagnols et avait rédigé en 1636 un pamphlet  en latin dirigé contre la France, intitulé Mars Gallicus: on craignait que ses disciples supposés ne fussent en France des agents de l’Espagne.
  • Les Solitaires formaient une communauté quasi religieuse, mais dont les membres n’avaient pas prononcé de vœux, et ne relevaient donc d’aucune hiérarchie: ils échappaient ainsi à tout contrôle laïc ou ecclésiastique.
  • Les Solitaires étaient soupçonnés d’être des républicains, hostiles à la monarchie absolue
  • Les Messieurs de Port-Royal menaient une vie rigoureuse, faite de jeûnes et d’austérités, et dont l’existence seule résonnait comme un reproche vivant adressé aux fastes de la cour, à ses vanités, à son hypocrisie, et à ses tourbillons de faux plaisirs.

“Le XVIIe siècle, siècle de saint Augustin” (Jean Dagens)

Le christianisme augustinien professé par les Solitaires et les religieuses reposait sur quelques principes théologiques, qui débouchaient sur des préceptes moraux, un mode de vie, et une vision du monde et de l’homme.

  • Augustin insistait sur l’importance du péché originel: Dieu avait créé l’homme sain, immortel, heureux. Il se trouvait dans ce qu’on appelle l’état de nature innocente. Adam pouvait choisir librement entre le bien (l’obéissance à Dieu, qui le rendait heureux) et le mal. En choisissant de désobéir, Adam n’avait pas seulement commis une erreur de parcours aisément réparable: le fruit défendu avait en fait agi comme un poison ou une maladie contagieuse; elle avait profondément corrompu le corps et l’âme, et transformé la nature même de l’individu. Adam ainsi contaminé se trouve désormais dans un état de nature déchue, consécutif au péché.
  • Dieu voulait sauver tous les hommes, mais il prend acte de la rébellion de l’homme, et respecte son choix: il l’abandonne donc à son triste destin. L’humanité forme désormais la masse de perdition, et vagabonde au gré de ses passions. Elle est emportée, entraînée sur le chemin du mal.
  • En croquant dans le fruit, Adam a non seulement fait entrer le Diable et la mort dans monde, mais surtout, il s’est préféré à Dieu, et a cru trouver en lui-même un être absolu capable de remplir son besoin d’amour infini, que seul Dieu peut satisfaire. Depuis le péché originel, il s’aime lui-même, et rapporte toutes ses affections à lui-même: l’amour de soi, ou “amour-propre”, est devenue la racine du mal. A cause du péché, l’homme est maintenant invinciblement attiré par le mal, à la façon d’un sortilège qui l’enchante et le mène infailliblement à suivre ses mauvais penchants.
  • Le monde est devenu le territoire du mal, où Satan règne seul et sans partage: le diable est le prince de ce monde. L’ici-bas est depuis ce temps un royaume de corruption morale et spirituelle.
  • La raison de l’homme s’est effacée à la suite du péché: elle a été victime du processus de corruption subi par l’être tout entier. Suite à la Faute, l’homme privé de raison est devenu fou ou du moins aveuglé. Il est désormais le jouet de son imagination et de ses pulsions incontrôlables issues de l’amour-propre. Ces passions peuvent se ramener à trois grandes catégories:
    • la passion de jouir (libido sentiendi): la gourmandise, la luxure sont la première forme de concupiscence. Et en vérité, certainement la moins dangereuse des trois, bien que mortelle, comme les deux suivantes.
    • la passion de voir et de savoir (libido videndi ou libido sciendi): le désir de comprendre et de percer les secrets (péché de l’esprit, plus subtil et plus dangereux que le précédent, car l’esprit immatériel pèche plus vite et plus profondément que la chair). Dans le meilleur des cas, ce sera la curiosité scientifique; le savant espère en vain que la compréhension des rouages du monde lui apportera le bonheur
    • la passion du pouvoir (libido dominandi): l’ambition, la volonté de puissance, de contrôler les autres, de s’imposer, de régner, l’orgueil, toutes les formes les plus périlleuses du mal, par lesquelles les hommes veulent s’égaler à Dieu.
  • Dans l’état de “nature déchue” où il est désormais plongé depuis le péché originel, il n’est plus capable, par ses propres forces, de retrouver le chemin qui mène à Dieu. Les vertus humaines sont des leurres:
    • elles peuvent être des vertus provisoires (comme l’amour conjugal)
    • elles peuvent être inaccessibles (comme le rêve stoïcien de la sérénité inaltérable, l’ataraxie)
    • ou pire, elles peuvent n’être que des vertus hypocrites, ou des produits de l’orgueil vertueux en apparence, mais motivés par de mauvaises raisons.

Dans tous les cas, ces pseudo-vertus humaines ne conduisent jamais au vrai Bien. Dans l’état de nature déchue, nul ne peut suivre les commandements divins sans le secours de la grâce.

  • Heureusement, dans son infinie miséricorde, Dieu nous a envoyé son Fils pour racheter nos crimes par son sang. La mort et la résurrection de Jésus donnent une force dont est susceptible de bénéficier l’humanité: cette force, c’est la grâce du Christ. Elle est une lumière surnaturelle qui guérit notre corruption, rétablit nos facultés; et surtout, elle remplit de joie ceux qu’elle éclaire, et qui trouveront désormais davantage de plaisir à suivre les enseignements du Christ qu’ils n’en éprouvaient naguère à s’adonner à leurs mauvaises passions. La grâce ne rétablit pas la liberté originelle d’Adam: elle entraîne efficacement ceux qu’elle illumine. Les raisons pour lesquelles Dieu choisit d’envoyer sa grâce sont obscures: les hommes ne peuvent la mériter, puisque dans l’état de nature déchue, tout acte vertueux est devenu impossible; ils ne méritent donc plus que la mort. Pourquoi Dieu discerne-t-il quelques élus dans cette vaste masse de perdition? Les ressorts de la Sagesse de Dieu nous échappent, il faut s’en remettre à son incompréhensible Justice sans chercher à percer les secrets de ses décrets. Il est sûr en tout cas que, de tout éternité, Dieu a prévu qu’un certain nombre d’humains seraient appelés à prendre au paradis la place des anges déchus. A ces prédestinés, il envoie sa grâce, qui par douceur et suavité, les attirera à lui comme un charme; mais tous les appelés touchés par la grâce ne seront pas sauvés: leur salut reste incertain tant que Dieu ne leur a pas fait part du don de persévérance finale, qui leur permettra de suivre les commandements divins jusqu’à leur dernier instant. Le destin du peuple hébreu illustre cette doctrine du petit nombre des élus: dans le peuple d’Israël, au cœur endurci et sourd à la voix de Dieu, l’Éternel discerne quelques élus, les prophètes, qui pressentent la venue du Messie.

Ces maximes théologiques augustiniennes, qui proposent une certaine interprétation du christianisme appuyée notamment sur saint Paul, ne concernaient pas seulement un petit groupe de soi-disant sectateurs de Jansénius; la vision augustinienne était en fait largement partagée à cette époque qu’on a défini comme le “siècle de saint Augustin”, selon le mot de Jean Dagens souvent repris par Philippe Sellier. L’augustinisme se traduisait par plusieurs principes de vie, et en particulier la haine du “monde”. Le monde, c’est-à-dire la société civile, était considéré comme le royaume du mal. La cour du roi manifeste jusqu’à la caricature la corruption du “siècle”: l’attrait de plaisirs passagers, le tourbillon des vanités, le faux brillant de la tartuferie, le chatoiement des illusions, tout cela dissimulant la brigue et l’ambition, l’emballement des passions destructrices dont Mme de Clèves fit l’amère expérience. On ne peut faire son salut ni trouver le bonheur au milieu des vicissitudes du “monde”. Il convient au contraire de s’en retirer pour vivre simplement, et pieusement, sous le regard de Dieu. Débarrassé des rêves de grandeur, des soifs de biens matériels, du poison de la reconnaissance et du regard d’autrui, on peut alors seulement espérer atteindre la joie chrétienne.

Des “surimpressions augustiniennes”?

Racine n’était donc pas janséniste… Était-il au moins marqué par ce christianisme augustinien qui a bercé son enfance à Port-Royal, et rayonna de son éclat sombre sur tout le grand siècle? La question est épineuse. Les meilleurs spécialistes tendent à répondre par la négative. Le débat s’est longtemps cristallisé sur Phèdre et sa préface. Antoine Arnauld, pourtant peu favorable au théâtre, parut lui-même adopter cette pièce et la considérer comme compatible avec sa vision du christianisme, à en croire le témoignage (au demeurant douteux) de Louis Racine, fils et biographe du dramaturge:

“Il n’y a rien à reprendre au caractère de Phèdre, puisque par ce caractère il nous donne cette grande leçon, que lorsqu’en punition des fautes précédentes, Dieu nous abandonne à nous-mêmes, et à la perversité de notre cœur, il n’est point d’excès où nous ne puissions nous porter, même en les détestant.”

Quand bien même ce propos serait avéré, il ne s’ensuit pas que l’approbation du théologien rende compte de l’ensemble de la production de Racine, qu’on ne peut réduire au seul personnage de Phèdre. De ce jansénisme fantomatique, de cette légende noire de Port-Royal inventée par ses adversaires, des approximations de la critique réduite à identifier les dieux païens au Dieu chrétien pour donner corps à ces mythes, n’en cherchons pas trace chez Racine, nous nous fourvoierions.

Philippe Sellier, tout en niant qu’une théologie port-royaliste soit perceptible chez Racine, reconnaît malgré tout la présence d’un certain nombre d’éléments  diffus qu’il appelle des surimpressions augustiniennes”. Moins marquées dans les pièces profanes, ces surimpressions occupent une place essentielle dans les deux tragédies sacrées. Il ne s’agit pas pour nous de rattacher à toute force Racine à la doctrine expresse de Port-Royal, mais à un christianisme augustinien professé aussi bien par Bossuet, dont le dramaturge reconnaît l’influence sur ces œuvres comme le montre la préface d’Esther. L’on peut rattacher à l’augustinisme bien des thèmes de nos pièces. L’héritage de Caïn, par exemple: dans ce monde déchu, l’innocence n’existe pas, hors le Christ. Athalie nous laisse entrevoir la trahison de Joas, qui assassinera Zacharie: nouveau Caïn, il assassinera ce nouvel Abel. On n’échappe pas au péché dans le monde d’ici bas. L’innocence, la vertu ne sauraient être au mieux que provisoires. “Comment en un plomb vil l’or pur s’est-il changé?”

Il vaut la peine de regardons de plus près Esther et Athalie pour interroger cette présence de l’augustinisme dans ces pièces. Nous allons consacrer les trois prochains billets à ces questions.

  • Dans le premier, nous considérerons Esther comme un chant de la grâce;
  • dans les deux suivants, nous traiterons d’Athalie,
    • d’abord sous l’angle du conflit entre la cité terrestre et la cité de Dieu;
    • puis en interprétant à la lumière de la théologie du Dieu caché la présence-absence du divin dans cette tragédie.

 

Racine “janséniste”? (1/5) Une “hérésie imaginaire”

Dans l’histoire littéraire, certains contresens ont décidément la vie dure. Ainsi, on lit encore aujourd’hui sur un très sérieux site institutionnel à valeur pédagogique (FranceTVeducation): “Des échos jansénistes traversent le théâtre de Racine”.

Racine était-il “janséniste” ? Cette notion controversée de “jansénisme” est-elle susceptible d’éclairer notre lecture des pièces au programme, ou au contraire ne peut-elle que nous fourvoyer dans les dédales de théories socio-politico-religieuses aussi douteuses qu’incertaines? Bien que la question ait été depuis longtemps tranchée par les chercheurs, au premier rang desquels Philippe Sellier (voir en particulier son lumineux article “Le jansénisme des tragédies de Racine: réalités ou illusion?“), l’usage abusif de cette catégorie fantomatique de “jansénisme” a causé tant de désastres interprétatifs, après avoir joui pendant si longtemps d’une telle fortune imméritée dans la critique racinienne, qu’il n’est pas inutile d’y revenir rapidement.

Fortune d’une “hérésie imaginaire”

La tradition a longtemps souligné, depuis trois siècles, un certain nombre d’accointances intellectuelles et religieuses entre, d’une part, le théâtre de Racine, et de l’autre la sévère doctrine professée par les Solitaires de la vallée de Chevreuse. Voltaire, Chateaubriand, Jules Lemaitre, ou plus près de nous François Mauriac, ont relevé chez Racine

  • la présence du destin,
  • le poids de la faute et de l’hérédité
  • la puissance irrésistible de la passion
  • la peinture lamentable d’un cœur humain déchu d’espérance et de grâce (‘”d’héroïne en héroïne, le même désir s’exprime, la même fureur, le même désespoir“, écrit ainsi Mauriac).

Et ces auteurs de citer inlassablement quelques vers, toujours les mêmes, soigneusement tirés de Phèdre, parfois d’Andromaque:

“Je me livre en aveugle au destin qui m’entraîne” (Andromaque, I, 1).

“Vous aimez. On ne peut vaincre sa destinée.
Par un charme fatal vous fûtes entraînée” (Phèdre, IV, 6, v. 1297-1298)

Voltaire, l’un des premiers, vit dans Phèdre l’application d’une doctrine janséniste:

 « Je sais de science certaine, qu’on accusa Phèdre d’être janséniste. Comment, disaient les ennemis de l’auteur, sera-t-il permis de débiter à une nation chrétienne ces maximes diaboliques :

‘Vous aimez ; on ne peut vaincre sa destinée :
Par un charme fatal vous fûtes entraînée.’

N’est-ce pas là évidemment un juste à qui la grâce a manqué ? J’ai entendu tenir ces propos dans mon enfance, non pas une fois, mais trente. » (Lettre du 23 décembre 1760, au marquis Albergati Capacelli)

La formulation “juste à qui la grâce a manqué” est à la fois stupide et absurde: en stricte théologie augustinienne, nul ne peut être juste sans la grâce (nous l’expliquerons plus au long dans notre prochain billet). Mais qu’importe: le jugement de Voltaire, quelque peu théologien qu’il fût, détermina une longue liste d’interprètes aussi prestigieux que mal inspirés. Chateaubriand voit par exemple dans Phèdre l’image d’une chrétienne réprouvée de toute éternité par un Dieu cruel:

“Hélas ! du crime affreux dont la honte me suit
Jamais mon triste cœur n’a recueilli le fruit.”

“Cette femme, qui se consolerait d’une éternité de souffrance si elle avait joui d’un instant de bonheur, cette femme n’est pas dans le caractère antique : c’est la chrétienne réprouvée, c’est la pécheresse tombée vivante dans les mains de Dieu ; son mot est le mot du damné.” (Chateaubriand, Génie du christianisme, 1802)

Phèdre aurait ainsi été prédestinée par un Dieu injuste. Jules Lemaître, en 1908, voit également dans la reine d’Athènes une réprouvée, victime de ce Dieu des jansénistes — ou du moins du “Dieu de Racine”:

“Jupiter, le Soleil, « l’univers plein des aïeux » de la coupable, évoquent pour nous l’idée de l’œil de Dieu partout présent, partout ouvert sur notre conscience ; Minos est le juge éternel qui attend l’âme après la mort ; et, quand Phèdre, écrasée de terreur, tombe sur ses genoux en criant : « Pardonne ! » c’est bien, si vous voulez, vers Minos qu’elle crie, mais nous comprenons que c’est surtout vers le Dieu de Racine” (Jules Lemaître, conférence sur Racine, 1908).

Lucien Goldmann, sociologue marxiste d’origine roumaine (né en 1913 à Bucarest, en Roumanie, mort en 1970 à Paris), est celui qui a porté le plus loin l’utilisation de la notion de “jansénisme” pour expliquer l’ensemble de l’oeuvre de Pascal et Racine, dans son étude Le Dieu caché (Gallimard, “Tel”, première édition 1955). Chacun s’accorde à reconnaître aujourd’hui que sa lecture était fort peu rigoureuse. Goldmann considérait que le “jansénisme”, comme religion désespérée, constituait la réponse théologique à la crise sociologique dans laquelle se trouvait la noblesse de robe au siècle de Louis XIV. Le “jansénisme”, ainsi entendu comme “vision du monde” plutôt que comme discours théologique, affirmait simultanément, selon Goldmann:

  • d’une part la vanité du monde sensible, mais dont nous éprouvons seul la présence,
  • et d’autre part l’authenticité de Dieu, à la fois désirable et inaccessible — c’est en ce sens qu’il convient d’entendre la formule d’Isaïe reprise par Pascal, selon laquelle “Dieu” est “caché”

Le tragique reposait sur la fracture entre d’un côté ce monde d’ici bas, et de l’autre un Dieu qui fixait les valeurs, mais qu’il était impossible de rejoindre car il était absent, et avait coupé toutes les routes qui auraient pu mener jusqu’à lui. Ce Dieu pervers et cruel contemplait en spectateur la masse des hommes qui s’agitait en vain pour le rejoindre, laissant comme seule issue aux hommes un saut de la foi dans l’inconnu, dont le pari  pascalien aurait fourni le modèle:

Quant à Dieu, c’est le Dieu caché — le Deus absconditus, et c’est pourquoi nous croyons pouvoir dire que les pièces de Racine, d’Andromaque à Phèdre, sont profondément jansénistes… Le Soleil de Phèdre est… le même Dieu tragique que  le Dieu caché de Pascal (p. 351-352).

Les idées de Goldmann rencontrèrent pendant longtemps un vif succès. On lisait dans un manuel que “Les dieux païens ont tous les caractères du Dieu biblique” (XVIIe siècle, sous la direction de X. Darcos, Hachette). Ces thèses déjà anciennes trouvent aujourd’hui encore des résonances; le site pédagogique institutionnel  déjà cité propose par exemple de montrer, en termes goldmanniens, les liens entre “l’œuvre de Jean Racine et le jansénisme”:

Dominés par d’insatiables passions, nombre de ses héros [sont] condamnés à l’insatisfaction[. Ils] s’exaspèrent car Dieu seul pourrait véritablement combler leurs attentes. Le Dieu racinien est un dieu caché, incompréhensible, dont l’homme espère inutilement un signe.”

Telle est la vulgate aujourd’hui encore largement partagée, malgré les efforts déployés depuis plusieurs décennies par les spécialistes pour démontrer l’inanité de telles conceptions: la légende noire du jansénisme, qui voit dans le Dieu de Port-Royal une divinité perverse attachée sans raison, et de toute éternité, à la perte de ses créatures, fussent-elles vertueuses et justes. On lit ainsi sur le site “Maison d’écrivains”:

L’éducation de Racine le lie pour toujours au jansénisme […] doctrine austère et pessimiste : damné depuis le péché originel, l’homme est irrémédiablement séparé de Dieu, et son destin est fixé par lui […] On peut retrouver ce pessimisme dans le destin des personnages de Racine, et leur sentiment d’abandon face à un Dieu qui ne dévoile pas ses desseins.

Cette vision trop répandue d’un “pessimisme janséniste” entre évidemment en contradiction avec l’image que nous laisse les pièces inscrites à notre programme: Esther, drame dépourvu de tout tragique et de tout pessimisme, célèbre la victoire et la libération des Hébreux; Athalie elle-même s’achève sur le triomphe, fût-il provisoire, des innocents et des orphelins, soutenus par Dieu, face à un monstre sanguinaire et dénaturé. “Racine-janséniste” oublierait-il la religion qui lui est chère précisément au moment où il compose des “tragédies tirées de l’Ecriture sainte”? L’hypothèse est trop invraisemblable. C’est plutôt cette notion si erronée de jansénisme qu’il convient d’écarter.

Il fallut de fortes raisons pour que de semblables contresens, en dépit des textes, puissent avoir la vie si dure. C’est que Port-Royal est passé, entre-temps, au prisme des Philosophes et du romantisme noir: toute une légende sombre du jansénisme s’est développée au fil des siècles, avec ses cilices, ses crucifix aux bras étroits, et son prétendu désespoir provoqué par un Dieu acharné de toute éternité à la perte de sa créature au nom d’une prédestination mal comprise. Cette vision aussi délétère qu’erronée convenait à beaucoup d’adversaires de Port-Royal; des chrétiens qui se voulaient plus progressistes, et qui voyaient dans Port-Royal l’exemple d’un fanatisme d’autrefois avec lequel il fallait rompre, aussi bien que des esprits forts irréligieux: ceux-ci se complaisaient dans cette caricature commode, qui leur fournissait un adversaire bien identifié, obscurantiste, et doctrinaire, que résumait un mot-épouvantail: le “jansénisme”.

Il faut, pour y voir clair, jeter sur ces questions un regard neutre et dépassionné. La thèse d’un jansénisme de Racine est absurde pour bien des raisons.

  • La première raison, c’est que la prédestination, notion certes essentielle pour le christianisme du XVIIe siècle, ne saurait condamner un individu malgré ses bonnes intentions: au contraire, en bonne théologie, seuls les hommes prédestinés à être sauvés peuvent être animés d’un vrai repentir, d’une vraie aspiration à la justice, et d’un vrai désir de faire leur salut à travers leur foi et leurs œuvres.
  • La deuxième raison, c’est qu’on ne saurait identifier les dieux païens au Dieu des chrétiens: les dieux païens représentaient, pour Racine, des idoles, des faux dieux et des incarnations du diable… Phèdre est la victime des démons qu’elle prend pour des dieux, et non d’un prétendu Dieu janséniste — païenne, elle ne connaît même pas le Dieu chrétien. Si elle réprouvée et damnée, c’est parce que, née avant la venue du Christ, elle est le jouet de ses passions et de leurs projections que sont les faux dieux des païens (voir sur ce sujet l’article fondamental de Marc Fumaroli, “Les dieux païens dans Phèdre”). Ce n’est pas directement notre sujet, mais il y a bien des idoles dans nos pièces: Baal est un personnage important d’Athalie, et il faudra se souvenir de sa vraie nature de caricature divine. A bien des égards, Esther et Athalie, qui mettent en scène l’horreur du paganisme et de l’idolâtrie, éclairent rétrospectivement les enjeux d’une pièce comme Phèdre. Chateaubriand, dont nous citions plus haut quelques lignes du Génie, se trompait totalement: aux yeux de Racine, il ne fait pas de doute que Phèdre n’était pas chrétienne; bien au contraire, elle est bien “dans le caractère antique”: en proie à la persécution de ces démons qu’elle vénérait et qui étaient acharnés à sa perte, elle illustrait la situation lamentable dans laquelle se trouvaient les païens idolâtres, privés de la Vérité et du secours de la Grâce.
  • La troisième raison, c’est que que le jansénisme est une illusion, une chimère, un fantasme… mieux encore: un “phantôme”, selon le mot d’Antoine Arnauld, ou une “hérésie imaginaire”, selon l’expression de Pierre Nicole.

Le jansénisme est un “fantôme”

Le terme même de “jansénisme” n’est pas neutre: il sonne comme une accusation d’hérésie. Le mot, inventé par les ennemis de Port-Royal pour les discréditer, laissait entendre qu’ils suivaient une doctrine hérétique inventée par l’évêque d’Ypres Cornelius Jansen (1585-1638), plus connu sous son nom latinisé de Jansénius. Ce Jansénius avait en réalité consacré les dernières années de sa vie à composer un gros volume in-folio intitulé Augustinus. Loin d’introduire des nouveautés dans la foi, cet ouvrage se contentait de synthétiser la pensée de saint Augustin (354-430). Père de l’Eglise, évêque de Carthage au Ve siècle de notre ère, ce dernier exerça une immense influence pendant tout le Moyen-Âge chrétien, et encore longtemps après. C’est Augustin, et non son exégète Jansénius, envers qui les Solitaires de Port-Royal vouaient leur fidélité: il était “le plus grand docteur de l’Eglise après les apôtres”, aux dires d’Antoine Arnauld. Aussi les amis de Port-Royal refusaient-ils absolument qu’on les taxe de jansénistes: ils préféraient qu’on les nomme “défenseurs de la Vérité”, ou, ce qui revenait pour eux aux mêmes, “disciples de saint Augustin”; ils se considéraient comme les derniers gardiens de la tradition des Pères, au premier rang desquels figurait cet évêque africain, révéré par toute l’Eglise sous le nom de “Docteur de la grâce”, avant que les les sophismes des jésuites ne tentent de le reléguer au magasin des antiquités, au cri de Transeat Augustinus (1).

Racine ne peut donc être janséniste, pour la simple raison que le jansénisme n’existe pas: Antoine Arnauld, accusé d’hérésie par ses adversaires, répondit ainsi en 1686 par un ouvrage précisément intitulé “le fantôme du jansénisme”. Le prétendu jansénisme, expliquait-il, est une invention forgée de toutes pièces:

fantome2

 Antoine Arnauld Le Fantôme du jansénisme [1686], 2e édition, page de titre.

Racine lui-même nia avoir jamais fait partie de cette présumée secte; il s’en défendait encore peu de temps avant sa mort, dans une lettre à Mme de Maintenon où il évoquait en particulier les deux tragédies qui nous intéressent, Esther et Athalie:

“J’ai fait sur votre ordre près de trois mille vers sur les sujets de piété; j’y ai parlé assurément de l’abondance de mon cœur, et j’y ai mis tous les sentiments dont j’étais le plus rempli. Vous est-il jamais revenu qu’on y ait trouvé un seul endroit qui apprôchât de l’erreur et de tout ce qui s’appelle jansénisme?” (lettre du 4 mars 1698 à Mme de Maintenon; voir J. Racine, Correspondance, éd. Jean Lesaulnier, Champion, 2017, p. 564-572)?

Redisons-le: le jansénisme n’est qu’une accusation perfide et sans fondement, portée par les ennemis du monastère. Il n’en reste pas moins que les maîtres et amis de Racine professaient un christianisme fortement influencé par saint Augustin, comme nous le verrons dans le billet qui va suivre.

Capture

Pierre Nicole, Lettres sur l’hérésie imaginaire [le prétendu “jansénisme”], 1667.