Tous les articles par Tony Gheeraert

Tony Gheeraert Professeur de littérature française du XVIIe siècle Université de Rouen - Cérédi

Des “scénarios obsédants”

Philippe Sellier a montré tout l’intérêt d’adopter une approche théologique pour éclairer des œuvres littéraires: les Pensées de Pascal ou La Princesse de Clèves, par exemple, ne révèlent toutes leurs facettes que si on les considère par rapport à la conception religieuse de l’homme et du monde. Mais P. Sellier est beaucoup plus sceptique en revanche sur la fécondité de cette méthode critique appliquée à Racine: le dramaturge ne lui paraît pas marqué par la spiritualité augustinienne qui pourtant influença bien des écrivains de son temps. L’imaginaire racinien, estime l’auteur de Port-Royal et la littérature, est plutôt modelé par des postulations étrangères voire opposées à celles qui pourraient se dégager des doctrines professées par l’évêque d’Hippone: la persécution des innocents, et le complexe de Saturne (encore appelé “de Cronos)

Le motif de l’innocence opprimée

Philippe Sellier (en particulier dans sa “présentation” du Théâtre de Racine parue à l’Imprimerie nationale) montre que le théâtre de Racine n’est pas janséniste: en particulier, le dramaturge ne met pas en scène toute une humanité pécheresse et corrompue, mais bien plutôt un petit nombre de monstres persécutant un grand nombre d’innocents. Si les pièces de Racine  provoquent “crainte” et “pitié”, c’est à la faveur du spectacle de cette “innocence torturée et en pleurs”. Les figures de saints sont rares dans le peuple hébreu à en croire Augustin, qui n’admet dans l’Ancien Testament que la sainteté de quelques prophètes; en revanche, elles sont chez Racine “des nuées” dans les deux tragédies au programme: les compagnes d’Esther, les lévites, les enfants du Temple composent une foule d’innocents injustement persécutés et en définitive sauvés. N’en allait-il pas déjà de même dans certaines tragédies profanes? Andromaque, Astyanax, Iphigénie n’incarnaient-elles pas déjà l’innocence opprimée et finalement victorieuse? Un tel optimisme moral n’est pas compatible avec la stricte anthropologie augustinienne. Il est vrai que parfois l’innocence est broyée: Hippolyte, Junie, Britannicus ne réchappent pas au monstre. Dans tous les cas, la vraie question que pose le théâtre de Racine, explique  encore Philippe Sellier, est celle de la souffrance des justes. L’Eglise considère que c’est là un mystère, sur lequel le Livre de Job offre une profonde méditation.

Il n’est pas surprenant que ce scénario de l’innocence persécutée, qui correspond plus à la structure du conte ou du mélodrame qu’à celle de la tragédie, se retrouve tout particulièrement dans Esther, la moins tragique des deux pièces à notre programme. Aman est un monstre, mais il est isolé: Assuérus se laisse aisément persuader par son épouse une fois que ses yeux ont été dessillés.  La pièce s’ouvre dès le vers 3 sous le signe de “l’innocence”. Quant aux jeune Israélites, elles composent “un essaim d’innocentes beautés”, selon les termes d’Elise (I, 2). On compte pas moins de vingt-trois occurrences du radical “innocent” dans la pièce. Le chant de l’innocence éclate tout particulièrement dans le lyrisme des choeurs:

Dieu fait triompher l’innocence :
Chantons, célébrons sa puissance.

… Il a vu contre nous les méchants s’assembler,
Et notre sang prêt à couler.
Comme l’eau sur la terre ils allaient le répandre (III, 9)

Une telle dichotomie entre la pureté et la perversité rompt avec le précepte aristotélicien du héros mêlé, ni tout à fait bon, ni tout à fait méchant — ou plutôt, pour parler comme Racine dans la préface de Phèdre, “ni tout à fait innocent, ni tout à fait coupable”. Au contraire, Esther distingue et sépare avec soin les justes des réprouvés. Aman, mauvais conseiller du prince, héritier de la race maudite d’Agag et d’Amalec, persécute le “peuple innocent” d’Israël. La pièce s’achève heureusement par le triomphe du Dieu de justice, “vengeur de l’innocence”.

La pureté lumineuse d’Esther et de ses compagnes dément l’image augustinienne d’une humanité entièrement vouée au mal et corrompue par le péché. Plutôt que de mettre en scène une masse de perdition composée d’individus lamentables, tous plus coupables les uns que les autres, et ne méritant tous en propre que la damnation — comme le fait par exemple Mme de Lafayette dans La Princesse de Clèves — Racine se plaît à mettre en scène le même “scénario obsédant”: un petit nombre de bourreaux entreprennent de faire pleurer les innocents, faibles, veuves ou surtout pour nous orphelins.

Athalie, moins dichotomique et plus tragique sans doute que la pièce précédente, n’en célèbre pas moins la puissance de l’Éternel: “l’innocence” trouve “dans le Ciel” “un vengeur”. De même, la cruelle Athalie et l’impie Mathan sont abandonnés des leurs dès que Joas est reconnu et couronné.

Le complexe de Saturne

Toujours dans sa préface aux Œuvres de Racine éditée à l’imprimerie nationale, Philippe Sellier précise que cette persécution est le plus souvent le fait d’une figure paternelle, en une sorte de complexe d’Oedipe qu’on pourrait appeller “complexe de Saturne” (le dieu Saturne en effet dévorait ses enfants au fur et à mesure qu’ils venaient au monde, selon un ancien mythe grec):

Ce qui en revanche irradie tout entière [la dramaturgie racinienne], c’est la hantise de l’innocence persécutée, hantise dont l’une des formes récurrentes est le motif de l’enfant menacé de mort par une figure paternelle (Ph. Sellier, “Les tragédies de Racine et Port-Royal”, in Port-Royal et la littérature, t. II, Champion, 2000, p. 231)

Freud, que l’on associe souvent au trop célèbre complexe d’Œdipe, a montré qu’il existe aussi, parmi les composantes inconscientes de notre imaginaire, une hantise d’être battu ou tué par le Père (voir son article de 1919, “un enfant est battu”). Ce “fantasme originaire apparaît comme une des composantes de l’imaginaire racinien“, explique Philippe Sellier.

Agamemnon, Thésée, ou éminemment Athalie, sont habités par le désir, secret ou assumé dans le cas de cette dernière, d’anéantir entièrement leur descendance. Cette postulation récurrente de l’inconscient racinien explique sans doute, au moins partiellement, son choix du sujet d’Athalie: il s’agit non seulement de sauver le peuple d’Israël des persécutions imposées par des impies, mais des menées parentales pour éliminer leurs propres enfants. Ainsi, les vers du poète évoquent à plusieurs reprises le souvenir du sacrifice d’Isaac (Genèse 22, 1-19). Joad rappelle ainsi à Josabet hésitante que le Temple a été édifié sur le lieu même où Abraham a tenté de mettre à mort son fils, sur l’ordre de l’Éternel; Isaac représentait pourtant, comme Joas, le seul espoir pour la survie de sa race, promise par le Ciel:

N’êtesvous pas ici sur la montagne sainte
 le père des Juifs sur son fils innocent
Leva sans murmurer un bras obéissant,
Et mit sur un bûcher ce fruit de sa vieillesse,
Laissant à Dieu le soin d’accomplir sa promesse ;
Et lui sacrifiantavec ce fils aimé,
Tout l’espoir de sa raceen lui seul renfermé ? (IV , 5)

En termes d’exégèse biblique, Isaac représente un précédent, ou plutôt une figure du Joas, et tous deux constituent une préfiguration du sacrifice du Christ, paradigme essentiel pour comprendre la portée de ce motif récurrent de l’innocence opprimée. Philippe Sellier voit dans cette thématique obsédante la marque d’un imaginaire, d’un “hiéroglyphe oublié” enfermé dans les tréfonds de notre psychè, plutôt que de les regarder par rapport à ce centre absolu de la foi chrétienne: la Croix où fut attachée l’Innocence, pour y mourir et nous racheter. Les deux interprétations ne s’excluent sans doute pas.

Joas, soupçonnant que sa mort a été décidé par Joad, prévoit de se laisser sacrifier sans murmurer. Il se considère non comme un nouvel Isaac, mais rappelle plutôt l’histoire la fille de Jephté, autre récit “saturnien”: général hébreu, il avait promis en cas de victoire de sacrifier à Dieu la première personne qu’il rencontrerait, et ce fut sa fille (livre des Juges, chapitre 11):

Est-ce qu’en holocauste aujourd’hui présenté,
Je dois comme autrefois la fille de Jephté,
Du Seigneur par ma mort apaiser la colère?

Joas entretient une parenté avec Iphigénie d’autant plus sensible qu’il s’assimile à un personnage féminin:

Mon père,
Cessez de vous troubler, vous n’êtes point trahi.
Quand vous commanderez, vous serez obéi.
Ma vie est votre bien ; vous voulez le reprendre :
Vos ordres sans détour pouvaient se faire entendre.
D’un œil aussi content, d’un cœur aussi soumis
Que j’acceptais l’époux que vous m’aviez promis,
Je saurai, s’il le faut, victime obéissante,
Tendre au fer de Calchas une tête innocente,
Et respectant le coup par vous-même ordonné,
Vous rendre tout le sang que vous m’avez donné. (Iphigénie, IV, 4)

Joas s’imagine, sans que rien dans la pièce n’ait pu le lui suggérer, en butte aux poursuites de Joad, figure paternelle à ses yeux (“quel père je quitterais”). Mais c’est en fait sa grand-mère qui le poursuit et cherche à le détruire; figure pleinement saturnienne, elle a déjà massacré toute sa progéniture et s’en flatte:

Oui, ma juste fureur, et j’en fais vanité,
A vengé mes parents sur ma postérité.
David m’est en horreur, et les fils de ce roi,
Quoique nés de mon sang, sont étrangers pour moi.

La reine certes témoigne pour son petit-fils d’une forme de tendresse parentale; la voix du sang, par ailleurs bien étouffée chez cet être dénaturé et aussi déféminisé que Lady Macbeth, pousse comme malgré elle Athalie vers Joas: “Je prétends vous traiter comme mon propre fils”. Toute l’ironie réside dans cette conjonction comme: car, malgré ses protestations d’affection maternelle, nul ne doute que sa vengeance n’accablerait de nouveau le fils d’Ochosias si elle reconnaissait celui qu’elle fit poignarder encore à la mamelle.

Doutez-vous qu’Athalie, au premier bruit semé
Qu’un fils d’Ochosias est ici renfermé,
De ses fiers étrangers assemblant les cohortes,
N’environne le temple, et n’en brise les portes ?
Suffira-t-il contre eux de vos ministres saints,
Qui, levant au Seigneur leurs innocentes mains,
Ne savent que gémir et prier pour nos crimes,
Et n’ont jamais versé que le sang des victimes ?
Peut-être dans leurs bras Joas percé de coups… (II, 1)

Massacreuse à grande échelle, Athalie incarne, plus que tous les autres monstres et bourreaux du théâtre racinien, ce complexe de Saturne que Philippe Sellier repère comme un constante dans l’imaginaire de notre dramaturge; ce motif reste malgré tout fondé sur un thème central non seulement de l’augustinisme, mais du christianisme: le sacrifice libre et consenti du Fils en offrande à son Père, sur la Croix, pour racheter le monde, et ainsi le sauver du mal et du péché.

Du livre d’Esther à la tragédie d’Esther

Georges Forestier, dans son introduction à notre oeuvre au programme, propose une section essentielle consacrée à la réécriture racinienne du livre biblique. Malgré tout, étant donné l’importance que revêt la question de cette adaptation transgénérique du texte scripturaire, il n’est pas mauvais peut-être de compléter ses remarques.

Le livre d’Esther a été composé sans doute vers le IIe siècle avant Jésus-Christ, en Mésopotamie. Il vient clore la section des livres historiques de la Bible, et précède celle consacrée aux livres poétiques et sapientaux. Il existe sous deux formes:

  • Une version courte, celle du canon hébraïque, seule reconnue comme authentique par les Juifs, et par les protestants.
  • Une version plus longue, enrichie de versets qui ne se trouvent que dans la traduction grecque de la Bible dite des Septante (traduction réalisée à Alexandrie vers -270, à la demande du roi pharaon d’Egypte Ptolémée II Philadelphe). Le récit long est considéré comme canonique par les catholiques. Les passages qui ne se trouvent que dans le texte grec sont les suivants:
    • « Songe de Mardochée » et « Complot contre le roi » (début),
    • « Édit d’Ataxersès » (après 3, 13),
    • « Mardochée à Esther » (ap. 4, 8),
    • « Prière de Mardochée » et « Prière d’Esther » (ap. 4, 17),
    • « Rencontre d’Esther et du roi » (ap. 5, 5),
    • « Nouvel édit d’Ataxersès » (ap. 8, 12),
    • « Explication du songe de Mardochée » (ap. 10, 3),
    • « Conclusion de la version grecque ».

Le texte se déroule sous le règne d’Assuérus, que Racine identifie à Darius, roi de Perse appartenant à la dynastie des Achéménides, qui vécut de -550 à -486; toute la tradition identifie plutôt Assuérus à Xerxès, son fils, Grand Roi de l’empire perse de -486 à -465, et qui subit une cuisante défaite face aux Grecs lors de la seconde guerre médique.

Le texte nous apparaît aujourd’hui relever du genre du conte: l’auteur ne cherche pas la vraisemblance, et ne manifeste guère de souci de la réalité. La profusion du festin, tout d’abord: le thème du festin est essentiel dans le livre d’Esther: on y compte pas moins de dix banquets, et c’est lors de ces festins que prennent place certains événements capitaux.  Ensuite, le défilé des belles, prétendantes du roi, constitue un autre motif qu’on retrouve dans les contes de tous les temps. Le texte peut aussi revêtir cette dimension étiologique qu’on retrouve souvent dans le conte: il explique en effet l’origine de la fête des Sorts, Purim, le carnaval hébraïque qui commémore le renversement du destin en faveur des Hébreux. On n’a pas la preuve qu’un pogrom contre les Juifs à l’échelle de l’immense empire perse ait été projeté au VIe siècle; mais, estime encore P. Sellier, un livre comme celui d’Esther manifeste nécessairement l’existence d’un antisémitisme réel répandu au Proche-Orient, sans lequel le récit “n’aurait pas été crédible du tout”. Philippe Sellier, dans son édition de la Bible, propose, en mythographe, une lecture de ce récit comme un mythe saisonnier, inspiré des légendes de Babylone : “Vashti est l’hiver, et Esther désigne le printemps”. Le critique suggère aussi que la reine Esther pourrait être un avatar dégradé de la déesse de l’amour babylonienne Ishtar, divinité d’origine sumérienne, vénérée sous différentes formes dans de nombreuses contrées du Proche-Orient.

De telles interprétations païennes auraient fait dresser les cheveux sur la perruque de Racine. Le texte du Livre d’Esther est tenu pour historique par les éditeurs de Port-Royal, par Racine, et plus généralement par la tradition chrétienne à son époque. Il allait de soi pour les spectateurs de 1689 que ce livre biblique ne devait rien aux cultures polythéistes: c’est ainsi que nous allons le considérer, conformément à l’opinion des milieux autorisés de l’époque. Les lecteurs du XVIIe siècle lisaient dans ce texte la toute-puissance de Dieu, qui utilise les hommes, ici Mardochée et Esther, pour réaliser ses desseins. L’Éternel intervient dans l’Histoire, défend son peuple de l’extermination, et élimine ses persécuteurs. Ce que Racine trouve dans ce livre, comme il le fera dans l’histoire d’Athalie, c’est la démonstration de la Providence divine, qui offre la victoire aux faibles et aux innocents persécutés contre les forts, et contre toutes les attentes de la logique humaine. L’enjeu, pour Racine, est l’avènement du Christ, le Messie descendant de David promis par les prophètes, et qui ne pourra pas naître si le peuple juif est éradiqué de la surface de la planète. Aman est l’adversaire du plan de Dieu, et en ce sens il est vraiment diabolique.

La préface de Port-Royal précise un certain nombre de points qui paraissaient établis aux yeux de Racine:

  • La canonicité de la version longue: les éditeurs s’appuient sur Origène, Bellarmin, et “l’autorité de toute l’Eglise” confirment l’authenticité de tout le texte, y compris donc l’importante prière d’Esther, dont on retrouve des accents lors du monologue qui correspond à son deuil (Acte I, scène IV)
  • L’authenticité: Le livre d’Esther s’appelle ainsi non seulement car il relate l’histoire d’Esther, mais parce qu’il a été écrit par elle, avec l’aide de Mardochée: “Mardochée et Esther l’écrivirent conjointement”. Il s’agit d’un livre historique, “non pas une histoire feinte… mais une histoire très véritable, et accompagnée de toutes les marques de la sincérité et de la vérité”.
  • L’identification d’Assuérus à Darius: “Le roi, dont il est parlé dans ce livre, paraît être le même que Darius, fils d’Hystaspes”, thèse reprise par Racine.
  • L’invitation à reconnaître dans l’histoire de Mardochée et Esther les marques du sublime: “la simplicité très auguste de cette histoire efface tout ce que l’éloquence des plus grands orateurs en peut dire”. Cette éloquence qui se moque de l’éloquence, dictée par l’Esprit-Saint, rappelle Pascal, et  évoque aussi la définition longinienne du sublime selon Boileau: nous y reviendrons dans une livraison ultérieure de ce blog.
  • Les éditeurs y reconnaissent, comme par anticipation, une morale conforme à celle qui prévaut à Saint-Cyr, et qui n’est pourtant pas celle qu’on professait habituellement à Port-Royal: la vertu gardée pure au milieu d’une cour corrompue. Mardochée et Esther représentent “deux modèles d’une piété très pure au milieu de la corruption de la cour d’un très puissant prince”.
  • Le courage de Mardochée de renoncer aux biens de ce monde et aux compromissions
  • Racine emprunte aux commentateurs de Port-Royal (p. 456) l’idée qu’Esther était dépourvue d’ambition

Le livre est divisé en XVI chapitres que Racine suivit, mais non sans prendre, quoi qu’il en ait dit, certaines libertés.

  • Chapitre I: Description du festin donné par Assuérus; la reine Vashti désobéit à l’ordre du roi en refusant de s’y rendre, et Assuérus la répudie
  • Chapitre II: Le roi cherche une autre épouse.  Les belles défilent devant lui, il choisit Esther, qui devient la favorite à cause de sa grâce et de sa beauté. Elle ne peut toutefois comparaître devant son mari sans son ordre. Sur ces entrefaites, l’oncle d’Esther, Mardochée, déjoue un complot, en prévient Esther et sauve ainsi la vie du roi.
  • Chapitre III: Intervient un nouveau personnage, Aman, de la race maudite d’Agag, ennemie héréditaire des Hébreux. Le roi en fait son principal ministre, et chacun se prosterne devant lui, sauf Mardochée. Cette obstination conduit Aman à vouloir la perte de tous les Juifs de Perse: Assuérus accepte, et Aman donne des ordres et fixe la date du génoicide (le 13e jour du 12e mois)
  • Chapitre IV: Mardochée, vêtu d’un sac et la tête couverte de cendres, est contrait de rester à la porte du palais, car on n’y était pas admis dans cette tenue propre aux lamentations. Il fait donc demander à Esther d’intercéder, en passant par le truchement d’un messager. Esther répond par la même voie, et commence par refuser: le roi ne l’a pas appeler depuis un mois, elle craint la peine de mort. Mais Mardochée insiste: selon lui, Dieu sauvera son peuple, mais tiendra rigueur à Esther de son peu de foi. Elle accepte donc, mais prévoir un jeûne de trois jours et trois nuits avant la comparution.
  • Chapitre V: Esther paraît devant le roi, qui la sauve de la mort. Il accepte de se rendre à un premier festin où Aman aussi est invité. Il fait préparer par sa femme Zarès une potence où il compte pendre Mardochée.
  • Chapitre VI: Pendant la nuit, le roi, insomniaque se fait lire les annales et se rappelle le service que lui a rendu Mardochée. Sur le conseil d’Aman qui pensait que le roi voulait le récompenser, le ministre favori se retrouve à rendre les honneurs à son ennemi dans les rues de Suse.
  • Chapitre VII: Lors du second festin, Esther dénonce Aman à Assuérus, qui le fait pendre sur la potence préparée pour Mardochée.
  • Chapitre VIII: On envoie de nouveaux ordres aux provinces pour annuler les dispositions génocidaires d’Aman; Mardochée est revêtu de riches vêtements et paraît aux côtés du roi; Assuérus autorise les Juifs à tirer vengeance de leurs ennemis.
  • Chapitre IX: Les Juifs massacrent leurs ennemis qui avaient conspiré à leur perte. “Ils firent un grand carnage de leurs ennemis”. “Dans Suse, ils tuèrent cinq cents hommes, sans compter les fils d’Aman”.
  • Chapitre X: songe de Mardochée. Mardochée, devenu premier ministre en remplacement d’Aman, se souvient d’une vision qu’il avait eue, et qui marque la naissance de la fête des Sorts.
  • Les derniers chapitres, absents de l’Hébreu, offrent des redites des chapitres précédents.
  • Chapitre XI: doublon du chapitre précédent
  • Chapitre XII: Découverte de la conspiration par Mardochée (redondant avec le chapitre II)
  • Chapitre XIII: Lettre d’Aman aux provinces
  • Chapitre XIV: Prière d’Esther. “O Dieu puissant au-dessus de tous, écoutez la voix de ceux qui n’ont aucune espérance qu’en vous seul. Sauvez-nous de la main des méchants”.
  • Chapitre XV: Le jeûne d’Esther et sa première comparution
  • Chapitre XVI: Lettre du roi en faveur des Juifs.

Racine opère diverses modifications par rapport au texte original:

  • Par respect des bienséances
    • Esther n’apparaît pas comme enfermée dans le harem oriental, mais libre d’aller et venir dans le palais et de rencontrer Mardochée, au lieu de passer par un messager (I, 3).
    • Racine supprime le premier épisode du banquet somptueux et de la répudiation de Vashti: seul le récit de l’avènement au trône est conservé.
    • il supprime l’évocation du massacre des Amalécites (v. 1196-v. 1197)
  • Pour des raisons de concentration
    • il n’accorde pas à Esther un jeûne de trois jours: elle ira voir le roi “demain quand le soleil rallumera le jour” (v. 244).
    • les deux festins sont réduits à un seul
    • “l’élévation” d’Aman est antérieure au début de la pièce.

Comme il est habituel, Racine saisit l’action au plus près de la catastrophe, ainsi que le recommandaient les doctes.

  • Pour des raisons dramatiques, Racine donne à Assuérus un mauvais rêve prémonitoire, introduisant quelque chose de la tonalité tragique de ses pièces antérieures, alors que le roi n’était qu’insomniaque dans la Bible (v. 384).
  • Pour imposer une lecture providentielle:
    • Mardochée n’est plus le grand courtisan qu’il était dans la Bible, mais devient un modeste suppliant à la porte du palais
    • Mardochée a délibérément provoqué le mariage avec Assuérus en pensant qu’Esther devenue reine pourrait être utile à son peuple (v. 51-52)

Pour le reste, Racine a conservé le mouvement du texte qui, comme le note Georges Forestier, contient un potentiel dramatique aisé à exploiter: les péripéties (condamnation puis salut des Juifs, reconnaissance d’Esther v. 1033, “suspension” introduite par l’hésitation d’Assuérus, v. 1140)

 

Les affaires du royaume du Nord

Dans sa préface, Racine résume assez bien les éléments historiques antérieurs à l’action d’Athalie, mais il reste assez elliptique sur les événements qui se déroulèrent dans le royaume du Nord. Ils sont pourtant essentiels à la bonne compréhension du drame, et je me permets ici de les synthétiser, tout en vous recommandant vivement de lire les passages correspondants à la fin du premier et au début du second Livre des Rois (Troisième et Quatrième Livres des Rois dans le classement de Sacy)

Sur la partition du royaume hébreu après le règne de Salomon, voir les rappels ici. La période des deux royaumes sera marquée par une alternance entre temps de misère, périodes de prospérité, rivalités, et, surtout par la tentation du paganisme. Les deux royaumes vont connaître des vicissitudes avant de tomber l’un et l’autre sous les coups des Babyloniens à partir de -597. Pendant leur existence, Dieu a suscité des prophètes: des porte-paroles de Dieu (tel est le sens du mot pro-phète: la double vue et l’annonce de l’avenir n’est qu’une des formes, certes la plus spectaculaire de la prophétie). Ces prophètes vont tout à la fois ranimer la foi chancelante des peuples et de leurs rois, châtier les idolâtres, rendre l’espoir, et faire connaître la volonté et la grandeur du seul vrai Dieu.

Vers -875 un roi nommé Achab, fils d’Amri ou Omri, monte sur le trône d’Israël (le roayume du Nord, dont la capitale est Samarie). Tous deux sont impies et “font le mal devant le Seigneur” (III Rois, 16). Achab met le comble à ses crimes en épousant la fille du roi de Tyr et de Sidon, Jézabel. Cette reine, étrangère aux coutumes juives est, comme son peuple, une fidèle de Baal, qu’elle veut imposer à ses nouveaux sujets avec la complicité de son mari. Ils construisent un temple de Baal à Samarie.

Dieu, courroucé, envoie un prophète, Elie pour châtier le roi et la reine. Elie, sur l’ordre de Dieu ferme le ciel (III Rois, 17, 1): une sécheresse frappe le royaume de Samarie, à la fois pour punir le roi et l’inviter à la conversion. Jézabel, furieuse, poursuite et massacre les prophètes du vrai Dieu: “Jézabel”, écrit Racine, s’est rendu “fameuse”, par ses “sanglantes persécutions contre les prophètes” (III Rois 18). Pendant ce temps, Elie s’enfuit et en sauve un petit nombre des fugitifs.

Trois ans plus tard, Elie revient dans un royaume exsangue à cause de la famine: Achab, en voyant le prophète responsable des malheurs du pays, ordonne qu’on  saisisse le fléau d’Israël (III, 18, 17). Mais Elie propose un défi: il affrontera seul les 450 prophètes de Baal, sur le mont Carmel. Le concours consiste en une offrande: deux boeufs seront placés sur deux bûchers pour être offerts en sacrifice. Mais aucun des assistants ne sera autorisé à enflammer le bûcher: Baal ou Yavhé doivent s’en charger.

Malgré les rituels qu’ils exécutent autour du bûcher, allant jusqu’à s’infliger des blessures au couteau pour faire couler leur sang sur le bûcher, Baal ne répond pas. Elie, en revanche, après avoir arrosé d’eau son bûcher, en appelle au Ciel, qui foudroie l’autel et l’embrase (III Rois 18, 38).

La foule, conquise par ce miracle du mont Carmel, met à mort les prophètes de Baal. Elie doit s’enfuit pour échapper à la vengeance de Jézabel. Dieu lui ordonne de donner l’onction prophétique à Elisée, destiné à lui succéder (III Rois, chap. XIX), et prévoit aussi d’oindre Jéhu.

Pendant ce temps, Achab et Jézabel, toujours sur le trône d’Israël, poursuivent leurs malversations. Achab voulait acheter la vigne de son voisin Naboth, qui refusa de s’en défaire (III Rois 21). Aussi la reine imagina un cruel stratagème (id, verset 9): elle employa de faux témoins qui affirmèrent que Naboth avait enfreint un jeûne; Naboth, condamné sur ce faut témoignage, fut conduit hors de la ville pour être lapidé. Et Jézabel informa Achab qu’il pouvait maintenant s’emparer de la vigne que le malheureux voisin avait refusé de lui céder.

Elie vint avertir Achab qu’il avait passé les bornes: au nom de Dieu, il le menaça de malheurs futurs: la ruine de sa descendance, et la mort de Jézabel dévorée par les chiens dans le champ de Naboth (III Rois, 21, 21). Achab fut cette fois bouleversé et frappé d’un vrai repentir. Il se couvrit la tête de cendres et se vêtit d’un sac en signe de culpabilité et de honte, à la manière des anciens Juifs. Voyant son sincère repentir, Dieu décida de reporter son châtiment après sa mort, pour qu’il n’en fût pas témoin. A la mort d’Achab, son fils Joram lui succède, et la reine-mère Jézabel continue de jouer un rôle important à la cour d’Israël.

La mission d’Elie étant terminée, Dieu l’enleva au Ciel sur un char de feu, non sans laisser son manteau à son successeur Elisée (IV Rois, 2), qui est aussi comme un doublé d’Elie.

Elisée, conformément aux ordres qu’Elie avait reçu de Dieu, donne l’onction royale à Jéhu (IV Rois 9). Une fois que l’huile sainte a été répandue, Jéhu part à la conquête de son royaume. Jéhu transperce d’une flèche Joram venu sur son char combattre son rival. Et Jéhu rattrape et assassine aussi Ochozias, le roi de Juda, alors en visite chez son voisin et parent (il “fut enveloppé dans la ruine de la maison d’Achab, et tué par l’ordre de Jéhu” écrit Racine, cf. IV Rois 9, 24). Jéhu poursuit sa prise du pouvoir en faisant défenestrer Jézabel, et en roulant sur son corps avec son char, dans le jardin de Naboth, où elle finit par être dépecée par les chiens, conformément à la prophétie prononcée contre elle (IV Rois IX, verset 30). Il fit enfin assassiner les soixante-dix enfants d’Achab, qui auraient pu prétendre à sa succession. Enfin, Jéhu fit mine d’organiser une fête en l’honneur de Baal, pour mieux massacrer tous ses fidèles, et faire détruire le temple et la statue de l’idole, sans pour autant vraiment rétablir dans sa pureté le culte du Dieu vivant. (IV Rois 10, 19). La révolution terminée, il régna sans opposition sur un royaume affaibli par des conflits frontaliers incessants, châtiment en demi-mesure que lui infligea Dieu pour n’avoir été que partiellement son vengeur.

La suite de l’histoire se passe dans le royaume du sud, celui de Juda, où règne Athalie, fille d’Achab et de Jézabel, idolâtre comme ses parents.

 

“Le chef d’oeuvre de notre théâtre”: introduction à Athalie

Esther devait rester “ensevelie” dans Saint-Cyr: la pièce connut en réalité un triomphe mondain. Le roi lui-même, par son enthousiasme, en accrut le succès: il finança les représentations, accordant des costumes et des accessoires, et offrant pour les décors les services du célèbre ornemaniste Jean Bérain. Les invités furent triés sur le volet: Mme de Maintenon établissait la liste des courtisans invités aux six représentations qui eurent lieu au début de 1689. Le roi lui-même, dit-on, faisait office de garde suisse et contrôlait les entrées. C’est du moins ce que relate la Chronique des Dames de Saint-Cyr:

Lorsqu’il devait y avoir une représentation à Saint-Cyr, voici comment on procédait. Madame de Maintenon faisait faire une liste de tous ceux qui devaient entrer, qu’on donnait à la portière, afin qu’elle n’en laissât pas passer d’autres et, quand le Roi était arrivé, il se mettait à la porte en dedans, et, tenant sa canne haute pour servir de barrière, il demeurait ainsi jusqu’à ce que toutes les personnes conviées fussent entrées. Alors il faisait fermer la porte.

Une seconde commande

La réussite fut telle que, en février 1689, un mois après la première d’Esther, Mme de Maintenon, avec l’appui du roi, commanda une seconde tragédie à Racine, comme le rapporte Mme de Sévigné:

Racine va travailler à une autre tragédie, le roi y a pris goût, on ne verra autre chose ; mais l’histoire d’Esther est unique ; ni Judith, ni Ruth, ni quelque sujet que ce puisse être, ne saurait si bien réussir. (Mme de Sévigné, lettre du 28 février 1689).

Cette fois, Racine écrirait non seulement pour la Maison royale de Saint-Louis, mais aussi pour la cour et pour ses confrères les doctes; il prévoit déjà le retentissement auquel donnera lieu sa seconde tragédie sacrée, qui, selon toutes les apparences, ne manquerait pas de bénéficier du même éclat que la première.

Un sujet peu connu

Mme de Sévigné s’était trompé: Racine ne puiserait pas dans les sujets qui pourraient paraître les plus évidents, c’est-à-dire ceux qui proposaient aux élèves des héroïnes vétérotestamentaires dont les vertus pouvaient leur servir de modèle. Il négligera aussi bien l’histoire de la pacifique Ruth que celle de la belliqueuse Judith; cette dernière fera d’ailleurs l’objet d’une tragédie composée pour Saint-Cyr par Claude Boyer quelques années plus tard (1695). Au contraire, cette fois, Racine va choisir un personnage non seulement peu connu de l’Ancien Testament, mais un monstre, une femme dénaturée, usurpatrice, génocidaire: Athalie.

Contrairement à Esther, sujet biblique bien connu et souvent représenté dans l’art et la littérature, Athalie n’avait pas fait l’objet de nombreuses représentations; tout au plus avait-elle inspiré “deux obscures tragédies de collège” (G. Forestier). Alors que l’histoire de Mardochée et de la femme d’Assuérus occupaient tout un livre de la Bible, celle d’Athalie ne remplit qu’un chapitre du livre des Rois (II Rois, chap. 11; IV Rois dans la classification de Sacy); elle est reprise sans beaucoup de variantes dans les Chroniques (22 et 23). Malgré l’ouverture quelque peu provocatrice de la préface (“Tout le monde sait…”). Racine trouve bon de rappeler longuement le contexte à un public peu familier de cet épisode méconnu de l’histoire juive.

C’est probablement le Discours sur l’histoire universelle (1681) de Bossuet qui inspira à Racine l’idée de ce sujet. Bossuet, en effet, accorde à l’épisode du couronnement de Joas un paragraphe disproportionné, dans un livre qui prétend embrasser toute l’histoire du monde. “A cette histoire de massacre princier, de grand’mère parricide et d’enfant royal sauvé, caché, puis révélé, Bossuet avait accordé plus de place qu’aux deux règnes de David et Salomon réunis”, comment avec justesse Georges Forestier (2). En voici le texte:

Il [Jéhu, roi de Samarie] fit tuer Joram roi d’Israël fils d’Achab : toute la maison d’Achab fut exterminée, et peu s’en fallut qu’elle n’entraînât celle des rois de Juda dans sa ruine. Le roi Ochosias fils de Joram roi de Juda et d’Athalie fut tué dans Samarie avec ses frères, comme allié et ami des enfants d’Achab. Aussitôt que cette nouvelle fut portée à Jérusalem, Athalie résolut de faire mourir tout ce qui restait de la famille royale, sans épargner ses enfants, et de régner par la perte de tous les siens. Le seul Joas fils d’Ochosias, enfant encore au berceau, fut dérobé à la fureur de son aïeule. Jézabeth soeur d’Ochosias, et femme de Joïada souverain pontife, le cacha dans la maison de Dieu, et sauva ce précieux reste de la maison de David. Athalie qui le crut tué avec tous les autres, vivait sans crainte. […]. Rien ne remuait en Judée contre Athalie : elle se croyait affermie par un règne de six ans. Mais Dieu lui nourrissait un vengeur dans l’asile sacré de son temple. Quand il eut atteint l’âge de sept ans, Joïada le fit connaître à quelques-uns des principaux chefs de l’armée royale, qu’il avait soigneusement ménagés ; et assisté des lévites, il sacra le jeune roi dans le Temple. Tout le peuple reconnut sans peine l’héritier de David, et de Josaphat. Athalie accourue au bruit pour dissiper la conjuration, fut arrachée de l’enclos du temple, et reçut le traitement que ses crimes méritaient. Tant que Joïda vécut, Joas fit garder la loi de Moïse. Après la mort de ce saint pontife, corrompu par les flatteries de ses courtisans, il s’abandonna avec eux à l’idolâtrie. Le pontife Zacharie fils de Joïada, voulut les reprendre ; et Joas, sans se souvenir de ce qu’il devait à son père, le fit lapider. La vengeance suivit de près. L’année suivante Joas battu par les Syriens, et tombé dans le mépris, fut assassiné par les siens ; et Amasias son fils, meilleur que lui, fut mis sur le trône.

Si Bossuet accorde ce long passage à un épisode obscur de la geste hébraïque, c’est que pour lui, il ne s’agissait précisément pas d’une anecdote d’importance secondaire: cet épiphénomène apparent était en fait un élément capital pour la bonne exécution du plan de Dieu. Il fallait en effet que Joas survécût afin qu’un jour puisse naître Jésus-Christ, dont on savait qu’il devait sortir de la maison de David. Il ne fallait donc point que celle-ci fût entièrement exterminée, comme Athalie en avait nourri le projet. Joas devait survivre, car il fallait que ce dernier descendant vivant de David soit l’ancêtre du Christ, le Messie, promis par Dieu pour sauver le monde.

Cette lecture providentielle du couronnement de Joas que propose Bossuet constitue, de l’aveu même de Racine dans sa préface, la raison qui a motivé le choix de ce sujet méconnu: il s’agissait de démontrer la puissance de la Providence, de façon d’autant plus irréfutable qu’elle paraissait dans des événements dont l’importance historique pouvait paraître très marginale.

Il s’y agissait non-seulement de conserver le sceptre dans la maison de David, mais encore de conserver à ce grand roi cette suite de descendants dont devait naître le Messie : « Car ce Messie tant de fois promis comme fils d’Abraham devait être aussi le fils de David et de tous les rois de Juda. » De là vient que l’illustre et savant prélat [Bossuet] de qui j’ai emprunté ces paroles appelle Joas le précieux reste de la maison de David. (préface d’Athalie)

L’influence du texte de Bossuet se repère tout particulièrement aux vers 55-56 et 471-484: ces passages rappellent très explicitement l’Histoire universelle (“Dieu nourrissait [à Athalie] un vengeur dans l’asile sacré de son temple”), bien plus qu’au texte biblique où cette idée n’apparaît pas.

La Bible et le Discours sont ainsi les deux sources principales auxquelles a puisé Racine; il faut y ajouter quelques auteurs qui ont pu lui donner toutes les précisions nécessaires sur le Temple et sur les coutumes des Juifs, puisque l’auteur d’Athalie prend grand soin de respecter jusque dans les plus infimes détails le contexte hébraïque et historique qui sert de cadre à son histoire. C’est ainsi  que, selon Jean Rohou (1), il a pu consulter les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe (IX, 7), l’Histoire sacrée de Sulpice Sévère, ou encore les Cérémonies et coutumes qui s’observent aujourd’hui parmi les Juifs  du rabbin de Venise Léon de Modène. Racine n’a pas non plus tout oublié de sa culture profane: les critiques ont volontiers rapproché l’attitude d’Eliacin de celle d’Ion, gardien du temple de Delphes chez Euripide; comme le jeune Hébreu, Ion est heureux de son sort, il est amené à dialoguer avec une mère qu’il ne connaît pas (Créuse) et se trouve également conduit à refuser les propositions royales. L’ombre de Médée, la célèbre sorcière qui inspira Corneille en 1634, plane aussi sur notre horrible reine: toutes deux ont pour point commun d’avoir mis à mort, par vengeance, leur propre progéniture

La fabrique d’une tragédie: du Livre à la scène

Comme pour Esther, Racine revendique sa fidélité au texte biblique. Les versets des Écritures, tenus pour historiquement vrais, ne sont pas un matériau aisément malléable: ils ont été dictés par Dieu à des scripteurs humains qui ne sont que des secrétaires; aussi convient-il absolument de suivre avec minutie et sans s’en écarter le déroulé des événements. Malheur à qui prend des libertés avec la Bible! Saint Jean les a prévenus par avance:

“Je déclare à tous ceux qui entendront les paroles de la prophétie contenue dans ce livre, que si quelqu’un y ajoute quelque chose, Dieu le frappera des plaies qui sont écrites dans ce livre et que si quelqu’un retranche quelque chose des paroles du livre qui contient cette prophétie, Dieu l’effacera du livre de vie, l’exclura de la ville sainte, et ne lui donnera point de part à ce qui est écrit dans ce livre.” (Apocalypse, XXII, 18-19)

Autant dire qu’un dramaturge chrétien y réfléchira à deux fois avant de s’autoriser des fantaisies ou, pour parler comme Corneille, des “broderies”. On comprend le respect manifesté par Racine: il n’est pas jusqu’à la liste des protagonistes qui ne témoigne de cette attention à la vérité; comme le remarque Rohou, elle est intitulée “les noms des personnages“, quand les tragédies profanes parlaient des acteurs. L’origine scripturaire du sujet explique l’abondance des allusions et références bibliques semées dans le texte; les spécialistes considèrent qu’Athalie est une centon biblique pour 12% des vers qui constituent la pièce; si on y ajoute les allusions plus lointaines, “on peut estimer que 42% des vers d’Athalie sont directement ou indirectement tirés de la Bible (Gilles Ernst).

Malgré ce respect pour une oeuvre scripturaire tenue pour sacrée, il a bien fallu que Racine s’approprie le matériau historique pour composer sa tragédie. Racine a dû opérer des choix, procéder à une sélection, élaborer les faits. Ainsi, c’est Racine qui imaginé de placer l’accent plutôt sur Athalie que sur Joas, parti pris qui paraît dès le titre de la pièce. Les habitudes, explique Racine comme pour s’en excuser, voudraient plutôt que la pièce portât le nom du souverain reconnu et couronné au dénouement:

Elle a pour sujet Joas reconnu et mis sur le trône ; et j’aurais dû, dans les règles, l’intituler Joas ; mais la plupart du monde n’en ayant entendu parler que sous le nom d’Athalie, je n’ai pas jugé à propos de la leur présenter sous un autre titre puisque d’ailleurs Athalie y joue un personnage si considérable, et que c’est sa mort qui termine la pièce.

Racine met cette désignation au compte de la notoriété acquise par le personnage d’Athalie au moment de la publication, en ajoutant que la vieille souveraine y joue un rôle essentiel. Le dramaturge pouvait ressentir quelque scrupule à mettre ainsi en vedette un personnage de méchante, au sens fort de mauvaise et scélérate. Mais ce titre est en fait très juste: il s’explique aussi par la façon dont Racine a remanié le matériau scripturaire pour en faire une pièce de théâtre.

En effet, quelque fidèle que soit le dramaturge à la donnée biblique, il n’en a pas moins dû transformer ce récit de nature épique pour en faire un spectacle tragique. Une telle réécriture transgénérique implique une reconstruction de l’histoire, afin de faire surgir des conflits propres à susciter les passions et à provoquer la salutaire catharsis qu’on attend de la représentation.

Or, ce travail de remaniement s’exerce dans un sens qui tend à donner à Athalie une place éminente dans le mécanisme du drame. Toutes les sources de Racine sont unanimes à reléguer la vieille reine dans les coulisses de l’histoire; elle n’apparaît guère entre le moment où elle prend le pouvoir et celui où elle est déposée et exécutée: pendant tout ce temps, elle règne dans la paix et l’aveuglement. Elle ne réapparaît sur le devant de la scène qu’après le couronnement, pour se faire massacrer: “Athalie qui le crut tué [Joas] avec tous les autres, vivait sans crainte”, écrivait ainsi Bossuet dans le texte cité plus haut, paraphrasant le Livre des Rois. La reine arrive trop tard: “Athalie accourue accourue au bruit pour dissiper la conjuration, fut arrachée de l’enclos du temple, et reçut le traitement que ses crimes méritaient”. L’usurpatrice ne parvient au Temple que pour subir le châtiment de ses crimes; à la limite, on pourrait considérer qu’elle n’est plus à ce moment qu’une victime. Un tel scénario convenait à la geste épique des Hébreux, mais il n’était pas du tout propre pour bâtir une tragédie. Il fallait qu’Athalie intervienne plus tôt, et soit déchirée par des sentiments contradictoires; il fallait, pour que le conflit fût réellement tragique, que la femme tyran soit aussi une grand-mère proche du repentir, afin de susciter la “querelle dans les alliances” réclamée par Aristote; il fallait encore que la reine, à la fois horrible femme et prudente souveraine, affrontât un grand prêtre qui fut de son côté à la fois “saint et juste” et fanatique dangereux; il fallait que, revêtue de tout son pouvoir malfaisant, elle vînt menacer l’enfant roi afin de susciter la crainte et la pitié du spectateur pour le jeune orphelin. En un mot, il fallait, pour parler comme Aristote ,”nouer” un conflit complexe et riche des émotions que doit provoquer le spectacle tragique.

Racine, en inventeur d’histoire très sûr et maître de lui, comprit qu’il devait faire intervenir Athalie bien plus tôt que ce que nous dit le livre des Rois: c’est de la confrontation de la reine avec l’enfant et le prêtre que pouvait naître le tragique. A partir de là, tout le problème qui se posait au dramaturge (comme l’analyse avec brio et justesse G. Forestier) consistait à motiver l’intervention prématurée d’Athalie, pour expliquer qu’elle entre en scène avant l’heure prévue par la Bible. En effet, comme le souligne encore G. Forestier (ibid., p. 185), Athalie ne pouvait menacer celui dont elle ignorait l’existence. Il fallait donc à Racine imaginer un subterfuge, également inventé de toutes pièces, dont les sources ne parlent pas, et pourtant indispensable à la construction dramatique: ce subterfuge inventé, c’est le songe prémonitoire. C’est sur ce socle que repose tout l’édifice dramaturgique.

  • Le rêve, qui trouble la reine, fait aussitôt monter la tension. Dès la première scène, Abner peut nous peindre la fille de Jézabel, inquiétante et redoutable, sans qu’on en sache encore la raison;
  • Le songe pousse Athalie à prendre l’initiative de se rendre au temple, de parler avec Eliacin, de rechercher la confrontation, jusqu’à réclamer l’hypothétique trésor et tomber dans le piège tendu par Joad. La première scène au temple est particulièrement riche en suspense: l’angoisse de Josabet représente sur le théâtre celle du spectateur qui craint qu’à tout moment l’identité d’Eliacin ne soit découverte. Ce premier échange joue également sur l’ambiguïté: nous y voyons une Athalie prise pour l’enfant d’une pitié qu’elle ne s’explique pas — quand le spectateur devine que c’est la voix du sang qui se fait secrètement entendre dans le coeur de la reine, à son propre insu.
  • Le songe, en rendant Athalie de plus en plus menaçante, va déterminer Joad à lever l’anonymat qui pèse sur Joas et à le faire couronner, alors que la Bible n’explique pas les raisons qui déterminèrent Joad à choisir le bon moment pour révéler l’identité de l’enfant caché.
  • Enfin, le songe, en précipitant la reine hors de son palais, permettra un dénouement bâti sur une péripétie imprévue: la souveraine, menaçante et toute-puissante, tombe dans un piège et se retrouve in extremis réduite à l’impuissance. Ce type de “catastrophe”, bâti sur un renversement où celui qui voulait faire mourir périt, tandis que sa victime désignée est sauvé, est le plus beau de tous, à en croire Aristote. Mais rien de tel n’eût été possible si le dramaturge se fût contenté de suivre à la lettre le récit biblique, et eût laissé jusqu’au bout la reine ignorante au fond de son palais, pour n’en sortir que trop tard.

S’il est vrai que Racine a préservé l’essentiel du récit biblique, il n’en a pas moins introduit le songe qui, outre ses qualités poétiques, est indispensable à la construction dramatique d’une tragédie exigeant conflits, confrontations, et menaces inquiétantes capable de mettre dans le cœur du spectateur tour à tour la crainte et l’espoir. Le rêve rend donc possible comme le précise G. Forestier, un véritable “renversement de la perspective offerte par les sources”: il fait d’Athalie une protagoniste, et par là crée un “conflit dans les alliances”, qui produit terreur et pitié, comme il convient au genre tragique. Le songe détermine ainsi toute un échafaudage conçu sur d’habiles effets de miroirs et de contrastes:

  • entre les personnages: la pièce est centrée sur un face-à-face entre Athalie et Joad, mais elle est aussi structurée par d’autres confrontations (Mathan/Joad, Mathan/Josabet, Athalie/Joas)
  • entre les moments dramatiques: le dénouement répond en effet symétriquement à l’exposition:
    • situation initiale: “Dieu s’est retiré”, “le peuple est abattu” (v. 97 et 93), alors qu’au contraire Athalie “jouissait en paix du fruit de [sa] sagesse”.
    • situation finale: le peuple hébreu retrouve foi et courage: “Tous chantent de David le fils ressuscité”, et Athalie est destituée et mise à mort.

L’ajout du personnage d’Abner, comme on l’a vu déjà, est une autre modification à laquelle on peut assigner des fins dramaturgiques: le vieux général assure la communication d’une part entre l’espace du dehors, celui du palais, et d’autre part celui, sacré, du Temple. Le personnage de Mathan fournit de son côté un contrepoint au pieux Joad, dont il est l’ennemi intime et le double négatif; le prêtre de Baal permet à Racine de stigmatiser le paganisme idolâtre, religion fabriquée par des prêtres imposteurs, et de l’opposer au seul vrai culte du Dieu vivant.

Parmi les libertés que prend Racine, il en est une assez considérable qui concerne le dénouement: les textes insistent en effet sur la dimension militaire de la révolution provoquée par Joad; or Racine nous montre quelques enfants désarmés venant à bout de soldats professionnels bien entraînés. Le dramaturge juge nécessaire de s’en expliquer:

J’ai suivi l’explication de plusieurs commentateurs fort habiles, qui prouvent, par le texte même de l’Écriture, que tous ces soldats à qui Joïada, ou Joad, comme il est appelé dans Josèphe, fit prendre les armes consacrées à Dieu par David, étaient autant de prêtres et de lévites, aussi bien que les cinq centeniers qui les commandaient.

Jean Rohou note finement qu’en fait de “commentateurs fort habiles”, cette supposition n’est alléguée que par un obscur exégète anglais, John Lightfoot (supérieur du collège de sainte Catherine à Cambridge, il vécut de 1602-1675 et fut un grand hébraïsant). C’est sur la foi de ce dernier, dont l’opinion devait lui convenir, que Racine imagine de transformer une révolution de palais militaire en rébellion sacrée où le Faible triomphe du Fort avec le seul appui de Dieu: “Voilà donc quels vengeurs s’arment pour ta querelle, / Des prêtres, des enfants, ô Sagesse éternelle !”. Cette modification, considérable en fait, de la situation du dénouement, obéit à une double intention de la part de Racine, comme l’explique encore J. Rohou:

  • Pour qui regarde la pièce du point de vue humain et de la vraisemblance: la raison qui détermine l’échec des gardes de la reine n’est pas l’infériorité militaire et pour ainsi dire accidentelle: elle n’est que la conséquence des mauvaises dispositions où se trouvent les méchants. C’est parce qu’Athalie et Mathan sont entraînés par leurs passions pour le lucre, qu’ils vont tête baissée se précipiter dans le piège qui leur est tendu, et ainsi sceller eux-mêmes leur destin.
  • pour qui accepte de considérer cet épisode biblique avec les yeux de la foi, ce succès des enfants sur les soudards tient du miracle, et illustre la supériorité évangélique des faibles sur les forts (cf. 2 Cor. 12, 9: “ma puissance [celle de Dieu] éclate davantage dans la faiblesse”). Ce n’est pas la puissance des armes qui fait vaincre les partisans de Dieu, mais le seul soutien de la grâce (“ma grâce vous suffit”, ibid.). Ce type de victoire sert à faire paraître la toute-puissance de Dieu, comme l’avait annoncé Joad (“Dieu… fait dans la faiblesse éclater sa puissance”, v. 228), et comme l’explique Sacy dans son explication de ce verset de saint Paul:

“Car ma puissance [dit Dieu] éclate davantage la faiblesse, c’est-à-dire, se fait mieux connaître, lorsque ceux en qui et par qui je fais paraître les effets de ma puissance sont dans la faiblesse et l’infirmité; parce qu’alors toute la gloire m’en est attribuée.”

Enfin, l’addition de plusieurs détails s’éclaire par la maîtrise racinienne de la poétique aristotélicienne de la tragédie. Ainsi, la marque de blessure laissée par le couteau, et à laquelle Joas se fait reconnaître à la fin de la pièce de sa coupable grand’mère, est introuvable dans la Bible; c’est la lecture d’Aristote qui peut avoir suggéré cet ajout à Racine. Le Stagirite, en effet, considère dans la Poétique (chapitre 16) que ces marques font partie des “signes de reconnaissance” qui caractérisent les tragédies de l’identité, dont Athalie fait partie comme jadis Oedipe. Parmi ces signes, explique Aristote, “certains sont acquis et, parmi ces derniers, les uns sont appliqués sur le corps, comme, par exemple, les cicatrices”.

Athalie sous le boisseau

La pièce promise à un brillant éclat fut mise sous le boisseau, et ne connaîtra pas les fastes de cour qui entourèrent Esther. Le triomphe de la première tragédie sacrée de Racine provoqua toutes sortes de remous à l’intérieur et à l’extérieur de la maison de Saint-Cyr.

  • La passion du théâtre s’empara des Demoiselles, qui en négligeaient leurs occupations principales et se dissipaient l’esprit; Mme de Maintenon en fait le reproche aux élèves: “vous chantez si bien les chants d’Esther! Pourquoi ne voulez-vous pas chanter les psaumes? Serait-ce le théâtre que vous aimeriez?” Quant à sa nièce, la future Mme de Caylus, elle se voit retirée son rôle, non parce qu’elle y réussissait mal, mais au contraire parce qu’elle était “trop touchante”. D’après Dangeau, “elle jouait mieux que n’aurait pu faire la Champmeslé”.
  • de plus, les moralistes sourcilleux et les dévots firent valoir que le théâtre était un divertissement dangereux, depuis longtemps (depuis toujours) condamné par les Pères de l’Eglise: Bossuet lui-même devait composer en 1694 des Maximes contre la comédie portant une sévère condamnation de cet art; le curé de Versailles stigmatisa des “divertissements absolument contraires à l’esprit du christianisme” et refusa de se rendre aux invitations de Mme de Maintenon. Celle-ci en fut troublée, et se laissa convaincre: “pouvez-vous penser que la représentation d’Athalie l’emportera sur les règlements que nous voulons établir à Saint-Cyr? Non certainement”, écrit-elle à une élève en décembre 1690.
  • Enfin, on s’effraya de la promiscuité entre les Demoiselles actrices et certains courtisans empressés (“de songer que de jeunes filles et de jeunes hommes soient si  près les uns des autres sans sauter les murailles, cela n’est presque pas raisonnable”). A quoi s’ajoutèrent encore quelques lettres anonymes écrites contre Racine par d’officieux confrères: c’en était décidément trop.

Esther, et les débordements qui s’ensuivirent, fut ainsi l’occasion d’une sérieuse reprise en main à Saint-Cyr. “Ne soyons point honteuses de nous rétracter”, déclara Mme de Maintenon. L’établissement-pilote à la pédagogie audacieuse ne tarda pas à devenir un couvent d’éducation presque comme les autres. Les élèves furent placées sous une étroite surveillance, les hommes furent bannis de l’institution, les lectures profanes interdites. Il n’était plus question, dès lors, qu’Athalie pût bénéficier de la même magnificence que la précédente tragédie. La pièce ne connut qu’un petit nombre de représentations en janvier-février 1691, sans costumes, et devant un public très restreint; la dernière eut un peu plus d’éclat: elle se déroula en présence des souverains d’Angleterre en exil et de quelques invités de marque, Fénelon en particulier. Mais Athalie n’y fut jamais représentée avec la musique de Moreau, qui fut dédommagé par cent louis d’or. Et l’on ne commanda plus à Racine de nouvelle pièce pour Saint-Cyr.

Conclusion

Non que personne ne se fût mépris sur la valeur de la pièce. Racine, loin d’être blâmé, fut couvert d’honneur, et devint “gentilhomme ordinaire du roi”, honneur insigne réservé habituellement à la vieille aristocratie. Mme de Maintenon ne remit pas non plus en cause le talent de son poète; elle dira: “c’est la plus belle pièce que j’aie jamais vue”. On ne pouvait rien reprocher à Racine… sauf peut-être d’avoir composé une pièce dont les enjeux religieux, moraux et politiques s’élevaient bien au-delà des capacités des élèves à qui la pièce était destinée. Comme l’écrit avec beaucoup de justesse Jean Rohou:

Les hardiesses d’Athalie, sa vision tragique, ses problèmes politiques, sa profondeur psychologique, ses violentes formules furent-elles jugées au-dessus de la portée des pensionnaires, ou capables de leur inspirer cette prétention dont Mme de Maintenon ne voulait plus: mieux valait des médiocrité de patronage, qui ne risqueraient pas de devenir des événements mondains. (p. 102).

La pièce ne connut pas l’heureuse destinée dont se flattait Racine. Mais pour comprendre Athalie, c’est d’après l’intention première du dramaturge qu’il faut en juger, et non d’après les quelques représentations confidentielles, et quasi honteuses, dont il fallut se contenter. En composant Athalie, Racine laissait la forme de “l’oratorio” (pour reprendre l’expression de Jean Dubu), avec son simplisme moral et psychologique, pour écrire cette fois une “vraie tragédie”, riche des enjeux littéraires, éthiques, politiques attachés au genre tragique. C’est dire qu’Athalie, tragédie en cinq actes, constituait pour le dramaturge un projet plus ambitieux que ne le fut Esther. Voltaire, pourtant sévère avec cette pièce, considérait malgré tout qu’elle était “le chef d’oeuvre de notre théâtre“.

Nous tenterons de vérifier davantage, dans d’autres billets du présent blog, si cette pièce mérite l’éloge teinté d’incompréhension formulé par Voltaire.

Note

(1) Jean Rohou, Jean Racine. Athalie, PUF, Etudes littéraires, 2003.

(2) Georges Forestier, Passions tragiques et règles classiques, PUF, 2003, p. 183.

Ce billet doit beaucoup à ces deux ouvrages: j’en recommande très vivement la lecture aux internautes qui fréquentent ce blog.

Abner: le Juif et l’Ange

Il est difficile pour Racine d’imaginer de toutes pièces un personnage, lorsqu’il compose une tragédie sacrée: la fidélité au texte est en effet l’une des exigences imposées par ses commanditaires, exigence d’ailleurs étayée sur les Écritures (voir Deutéronome 4, 2; Apoc. 22, 19). Aussi, lorsqu’il créa l’officier d’Athalie, dont le livre des Rois ne parle pas lorsqu’il relate l’épisode du couronnement de Joas, il s’appuya sur une figure existante: la Bible mentionne bien un Abner, général des Hébreux, cousin de Saül puis partisan de David. Son assassinat nous est longuement rapporté au livre de Samuel (2 Samuel 3). Cet Abner est mort depuis longtemps lorsque le rideau s’ouvre, mais Racine entretient à dessein la confusion en favorisant l’assimilation de l’Abner fictif avec l’Abner réel:

  • Même nom
  • Même fonction militaire: il est l’officier des rois
  • Mêmes fidélités contradictoires:  il fit d’abord donner la couronne au fils de Saül Ishboshet, avant de prendre le parti de David
  • Même fonction de “faiseur de roi”

Les précautions prises par Racine pour feindre une couleur historique à son personnage inventé montrent bien qu’il lui fallait de grandes raisons pour oser mettre sur scène cet officier dont la Bible ne parle pas. Et effectivement, Abner joue à plusieurs égards un rôle essentiel dans la pièce.

Une utilité dramatique: Abner entre deux mondes

Comme on l’a vu dans un post précédent, Abner joue d’abord un rôle dramatique essentiel à la fluidité et au bon déroulement de l’action:

  • il occupe une position charnière entre le palais et le temple, et permet ainsi les échanges et la communication entre ces deux espaces aux valeurs antithétiques
  • bien qu’il reste fidèle à Athalie à laquelle il a prêté allégeance, et bien qu’il n’ait pas voulu la trahir, ses propos et sa conduite entraîneront la perte de sa souveraine

Abner: le “Juif charnel”

Mais le rôle d’Abner ne saurait se réduire à celle d’une simple utilité dramaturgique: Racine aurait pu se contenter d’un simple confident pour assurer cette fonction, ou d’un personnage mineur. Si Racine a fait de lui un grand personnage et s’il lui a confié un rôle moteur dans le drame, c’est qu’Abner occupe également une position essentielle pour la compréhension de l’oeuvre. En fait, Abner représente dans la pièce le Juif tel que se le représente le chrétien du XVIIe siècle (voir aussi pour plus de détails sur ce point un billet précédent). Il y a d’autres Juifs dans la pièce: Joad, Eliacin, Josabet… mais ce sont des Juifs particuliers, que Dieu a particulièrement éclairés de sa lumière. Abner représente au contraire le Juif ordinaire, et même le peuple juif, investi d’une mission providentielle peu enviable

  • Il annonce la vérité sans la comprendre: Abner ici est prophète mais il ne sait pas le vrai sens de ses prophéties
    • Dès le début de la pièce (v. 51-55), il est porteur d’une nouvelle véridique, mais qui lui échappe au conditionnel, lui-même ne la prenant pas au sérieux: il y a dans le Temple un “vengeur armé pour le supplice” d’Athalie. Abner est un signe, mais il est opaque à lui-même et ne comprend pas ce qu’il signifie, encore moins le sens de son propos.
    • v. 655: l’enfant est bien “l’ennemi terrible” d’Athalie, et l’ironie voulue se révélera être une simple vérité; au sens figuré, Joas, figure du Christ, sera bien “l’ennemi terrible” des forces du mal et de la mort représentées par Baal et ses disciples. Abner est de bonne foi lorsqu’il conseille à Athalie de préserver l’enfant: il se trompe en revanche en lui faisant croire qu’il ne représente aucune menace pour elle. Si l’enfant doit être sauvé, c’est précisément pour la raison inverse de celle qu’il avance: parce qu’il causera la perte de l’usurpatrice. Dans cette pièce hantée par d’invisibles anges et d’innombrables chérubins (nous en reparlerons), Abner joue lui aussi le rôle de l’Ange du Seigneur (Ange signifié envoyé: “Dieu nous envoie Abner”, s’exclame Zacharie), dont il se contente d’annoncer les vérités sans pouvoir les interpréter. Voire de “l’ange exterminateur”, “debout avec nous”, et qui causera la perte des ennemis de Dieu (v. 1698)
  • Il provoque l’avancée de l’histoire et accomplit les desseins de la Providence sans savoir ce qu’il fait: c’est à cause de lui qu’Athalie tombe dans le piège tendu par le grand prêtre.
  • Il est un “juif charnel” et prend pour argent comptant, si vous me permettez cette mauvaise boutade, ou du moins au pied de la lettre, la promesse de trésor énoncée par Joad, alors qu’il fallait en faire une lecture métaphorique, figurative et spirituelle (v. 1589-1596): le trésor gardé dans le Temple, c’est Joas, Enfant-Roi destiné à régner sur Juda, et figure de la royauté spirituelle du Messie. Captif de la lettre, Abner est incapable de discerner les signes et leurs multiples significations.
  • Agent intermédiaire entre le monde idolâtre et celui du vrai Dieu, il fait office de passeur, de la même façon que le peuple Juif a fait passer aux chrétiens les enseignements de l’Ancien Testament.

Les Juifs, expliquaient les Messieurs de Port-Royal, ont été choisis par Dieu pour rendre témoignages de vérités qu’ils refusent d’admettre, parce qu’ils ne les comprennent pas: Le peuple juif “porte des livres, les aime et ne les entend pas”, estime Pascal. Dieu a confié une mission cruelle au peuple saint: celui-ci est indispensable à l’avènement du Messie, à l’accomplissement des desseins de Dieu, à l’Incarnation et à la Rédemption; mais en même temps, il est privé d’en recevoir le bénéfice. Il annonce les biens de la vraie religion, mais il est incapable d’entendre le sens de ces promesses:

Raison pourquoi figures. […] Il fallait que pour donner foi au Messie il y eût eu des prophéties précédentes et qu’elles fussent portées par des gens non suspects et d’une diligence et fidélité et d’un zèle extraordinaire et connu de toute la terre.
Pour faire réussir tout cela Dieu a choisi ce peuple charnel auquel il a mis en dépôt les prophéties qui prédisent le Messie comme libérateur et dispensateur des biens charnels que ce peuple aimait.

Abner

  • attend pour Messie un libérateur politique (v.134-136)
  • n’admet les trésors qu’en or et pierres précieuses (v. 1588-1596)

Il illustre bien la conception que les chrétiens se faisaient des Juifs:

  • porteurs d’annonces indéchiffrables
  • témoins malgré eux, et pour cette raison d’autant plus fiables
  • agents indispensables à la venue d’un Messie, dont ils permettent sans le savoir la venue

La naïveté du vieil Abner est ainsi à la fois

  • une exigence dramatique (Joad le manipule aisément, v. 1647, à l’aide de demi-mensonges, ou du moins de condamnables équivoques: un Abner plus malin aurait moins bien réussi). Il joue ainsi, dans le schéma actantiel de la tragédie, la fonction d’adjuvant, mais d’adjuvant involontaire, ce qui est exactement le rôle tenu par le peuple d’Israël dans l’histoire du monde; il est l’ange d’une bonne nouvelle qu’il apporte à son insu.
  • une mise en scène du rôle théologique du peuple juif, également “naïf” dans son rapport aux Écritures. Abner incarne ce qui constitue la limite et la faute des Juifs aux yeux des chrétiens: l’incapacité à discerner l’Esprit et la lettre (voir ce billet précédent).

Figure des derniers temps: de la conversion d’Abner au salut d’Israël

Dans l’Ancien Testament, le peuple juif ne serait donc épargné que pour permettre en son sein la naissance du Messie, et non pour ses qualités et ses vertus: bien au contraire, l’aveuglement des juifs les condamne, expliquait Pascal (et encore plus après la venue du Messie): leur obstination à refuser de voir la vérité les rend coupables. Les Juifs, prophètes à leur insu, au coeur endurci, seraient-ils privés de tout espoir de Rédemption? La trahison annoncée de Joas (v. 1786-1790) est-elle le dernier mot de Racine? Pascal, faute d’avoir rencontré des Juifs, suggère Philippe Sellier, se montre fort cruel avec le peuple élu: il n’envisage jamais la réintégration d’Israël dans l’Eglise (voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 481). Racine, dont certains critiques pensent qu’il a pu connaître des communautés judaïques (voir l’ouvrage de Lucien-Gilles Benguigui), nous donne une image plus optimiste d’Israël; il prend pour protagonistes des Hébreux déjà ouverts, sans le savoir, non seulement à la lettre mais à l’esprit de la Bonne Nouvelle évangélique. Abner ne fait pas exception: lui aussi trouvera le chemin du salut, non dès le début de la pièce, mais au terme d’un chemin de conversion qui n’est pas seulement personnel, mais représente la conversion du peuple juif tout entier.

La conversion finale des Juifs est un mystère de la foi: elle est annoncée par saint Paul (Rom, chap. 12):

Car je ne veux pas, mes frères, que vous ignoriez ce mystère, afin que vous ne soyez point sages à vos propres yeux ; qui est, qu’une partie des Juifs est tombée dans l’aveuglement, jusqu’à ce que la multitude des nations soit entrée dans l’Église ;
et qu’ainsi tout Israël soit sauvé, selon qu’il est écrit ; Il sortira de Sion un libérateur qui bannira l’impiété de Jacob. Et c’est là l’alliance que je ferai avec eux, lorsque j’effacerai leurs péchés… Les Juifs sont maintenant tombés dans une incrédulité qui a donné lieu à la miséricorde que vous avez reçue, afin qu’un jour ils obtiennent eux-mêmes miséricorde. Ô profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont incompréhensibles, et ses voies impénétrables !

L’incrédulité des Juifs ne durera pas jusqu’à la fin du monde: lorsque le reste des nations sera gagnée au christianisme, enfin les Juifs eux aussi rentreront dans le giron de la vraie foi, et ce retour du peuple d’Israël sera l’un des indices préludant au second Avènement, l’un des signes annonçant que la fin des temps est proche. Dans cette pièce placée sous le signe de la Pentecôte, et où Joad nous annonce la Nouvelle Jérusalem, la conversion d’Abner, représentant des Hébreux, constitue une figure de cette conversion finale des Juifs annoncée par saint Paul.

Le personnage d’Abner illustre en effet le parcours de la conversion, selon une des acceptions recouvertes par ce mot au XVIIe siècle.

Conversion ne signifie pas à l’époque le passage d’un athéisme déclaré à une foi chrétienne: les athées étaient alors très peu nombreux. Le mot renvoie plutôt à deux choses:

  • soit le passage d’une confession à une autre, au prix d’une abjuration (ainsi des protestants qui passaient, de gré ou de force, du côté du catholicisme, comme Mme de Maintenon elle-même).
  • soit, plus souvent, le passage d’un christianisme mécanique à une foi plus fervente (ce qu’on appelle en théologie catholique “la conversion des baptisés”, voir les § 1428 et 1429 du Catéchisme de l’Eglise catholique)

Beaucoup de chrétiens, à l’époque, respectaient a minima les coutumes de l’Eglise dans un pays où le catholicisme était religion d’Etat et où le roi était dit “très-chrétien”. Ils allaient entendre la messe, faisaient leurs Pâques, communiaient plus ou moins régulièrement: leur rapport à la religion n’allait pas beaucoup plus loin. Mais il arrivait aussi que certains de ces chrétiens routiniers se sentent appeler à vivre plus intensément leur foi. On connaît la spectaculaire “nuit de feu” que vécut Pascal dans la nuit du 23 au 24 novembre 1654, expérience mystique qui se traduisit par une pratique religieuse redoublée. Toutes les “conversions” n’étaient pas si spectaculaires, mais elles n’étaient pas moins sincères. Racine s’est rapproché de Dieu à la fin des années 1670, et il n’est pas jusqu’à La Fontaine qui finit dévotement une vie entamée dans la licence, au moins au plan littéraire.

La conversion d’Abner s’apparente à cette seconde forme de conversion: le passage d’un judaïsme charnel à un judaïsme spirituel. C’est en ce sens qu’Abner apparaît suivre un chemin de conversion. La première scène ne nous montre non pas un mécréant ou un idolâtre, mais un juif qui vient par habitude au Temple, animé d’une foi tiède. Ce qu’il aime, ce sont les formalités, le décorum: processions, rituels spectaculaires, bref une liturgie tout en cérémonies et en extériorité: “festons magnifiques”, trompette, foule, prêtres innombrables, “pompe solennelle” (v. 164)…. C’est le brillant et l’éclat des rites qui séduisait le vieux général légaliste. L’essentiel est ailleurs que dans le respect des formes, comme le déclare Dieu par la voix de Joad: “Ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?” L’essentiel, c’est la foi et l’espérance, deux vertus théologales qu’Abner a perdu: porte-parole des Juifs infidèles, il a l’impression, comme eux, que “Dieu s’est retiré”:

  • sans la foi, il ne reconnaît plus sa présence, n’est plus capable de contempler ses “merveilles” ni les “miracles” qu’énumère pour lui le grand prêtre. Il est légaliste: il se conforme à la lettre des préceptes, mais sans s’attacher à l’âme qui les habite. Adorer Dieu tout en
  • Et surtout, il a perdu l’espoir: “hélas! nous espérions” (v. 131). Découragé, il ne croit plus dans les invraisemblables promesses de Dieu: “les morts après huit ans sortent-ils du tombeau”? Aussi, en fonctionnaire discipliné, ou en soldat obéissant, a-t-il accepté de servir l’usurpatrice devenue, croit-il, l’héritière légitime du trône. Il est l’homme des compromis, acceptant les vicissitudes du monde, tout en restant secrètement mais inutilement juif au fond de se son coeur.

Ce tiède Abner n’a pas encore touché le fond du gouffre: il tombe plus avant encore dans un désespoir qui confine, à l’acte V, scène 2, à l’appel de la mort (v. 1572-1574). Conscient de l’injustice commise en livrant Eliacin, il va malgré tout jusqu’à conseiller cette trahison au grand-prêtre, au prix de sophismes amers (“quand vous périrez tous, en périra-t-il moins?”, notez la seconde personne par laquelle Abner se désolidarise de son peuple) de livrer Eliacin, afin de sauver le Temple et l’Arche, qui sont pour lui des absolus indépassables — bel exemple d’ironie tragique, puisque le spectateur sait que le Temple et l’Arche sont destinés à être détruits prochainement, quoi qu’il advienne. Abner manifeste également une hantise de la souillure (v. 1596), qui montre son attachement à une conception archaïque du sacré: la pollution matérielle est un crime plus grave à ses yeux que la faute morale.

Tout change avec la tirade qui débute au vers 1629: Abner prend conscience qu’il ne parviendra pas à fléchir le grand prêtre. L’interjection du vers 1641 (“eh bien!”) manifeste l’échec des procédures rationnelles (les “vains discours”, v. 1641), de la rhétorique, de l’éloquence argumentative; Joad reste de marbre face aux spécieuses raisons alléguées par le général. C’est alors qu’Abner se décide d’un coup à prendre le parti du grand prêtre. Alors qu’il recherchait jusque là un compromis avec le monde, pensant pouvoir être à la fois loyal à Athalie, disciple de Baal, et à Dieu, il décide de rejeter les fausses valeurs du monde et de devenir le gardien du Temple. Lui qui balançait jusque là, demandant d’abord un peu de temps, promet désormais son épée; il offrira un peu plus loin son appui inconditionnel à l’enfant (v. 1666) qu’il voulait livrer quelques vers auparavant. Que s’est-il passé pour que le général, jusque là aboulique, paralysé par l’hésitation, déchiré entre des allégeances contraires, ballotté entre Athalie et le Temple, se détermine à choisir son camp? Les propos de Joad ont pour le moins été évasifs. Paradoxalement, c’est devant un Joad muré dans le silence qu’Abner retrouve sa foi perdue. Car lorsqu’il décide de prendre le parti du Temple (“trouvez moi donc quelque arme, quelque épée”), il ne sait encore rien: c’est la foi seule qui l’a poussé à choisir, absurdement, sans raison, autre que la seule confiance aveugle qu’il éprouve envers Joad et Josabet — et que, peut-on penser, lui inspire Dieu. Il ne lui restera qu’à reconnaître Joas en se jetant à ses pieds: mais l’acte de foi aura précédé l’allégeance formelle (v. 1741), tout en l’acheminant de façon vraisemblable au plan dramaturgique. Les larmes versées par le vieux serviteur précisément au moment de sa conversion (“mes pleurs”, v. 1641) sont les marques habituelles de cette transformation de l’âme et témoignent du repentir de l’âme (comme jadis celles de saint Pierre après son reniement). Il restera à Abner à confirmer cette conversion en partageant la “confusion” du peuple dont il se faisait naguère le porte-parole (v. 1805-1806).

Abner parvient à surmonter ses déchirements, et à dépasser le conflit de valeurs tragique où il était enfermé. La foi lui a permis de restaurer l’unité de son être. La conversion d’Abner, qui symbolise celle du peuple juif passant à la fin des temps d’un respect charnel et impure de la loi à une foi spirituelle, sauve du même coup les autres personnages: les jeunes filles du chœur appartiennent déjà, elles aussi, à la véritable Eglise, qui prit naissance au jour de la Pentecôte.

 

Introduction à Esther (3): entre “le monde” et “la vertu”

On imagine mal Racine et la Maintenon évoquer l’un à l’autre, au coin du feu le souvenir de leur jeunesse obscure et malheureuse. Encore moins se confier les inévitables turpitudes qu’ils durent mettre en oeuvre pour se hisser au sommet du royaume de France —  ils étaient l’un et l’autre bien trop fins pour les ignorer. Tous deux, après les orages de la jeunesse, s’étaient, comme on disait, convertis, c’est-à-dire qu’ils menaient désormais une vie guidée par la morale et la dévotion, sans qu’il faille voir dans cette conversion le masque de l’hypocrisie. Il n’y a aucune raison de mettre en doute la sincérité de l’attachement religieux manifesté par l’épouse morganatique du roi ni par son historiographe. Ce qui est sûr, c’est que cette collaboration imposait à Racine des contraintes qui n’avaient encore jamais pesé sur son écriture dramatique, ou du moins poétique.

Accepter la proposition de Mme de Maintenon impliquait d’abord, pour Racine, de respecter un cahier des charges d’autant plus rigoureux que la protectrice de Saint-Cyr s’était heurté déjà à deux écueils: celui de la médiocrité, et celui de l’éclat profane. Nous renvoyons sur ces points aux travaux d’Anne Piéjus cités dans la section bibliographie.

La musique et le chant.

Racine n’imagina pas de mêler le théâtre et le chant à Saint-Cyr. Les pièces de Mme de Brinon étaient déjà accompagnées de musique et, en décembre 1687, les demoiselles avaient représenté des extraits de Polyeucte et de La Marianne de Tristan, ainsi qu’en témoignent les Mémoires de Manseau, intendant de la Maison royale de Saint-Cyr (1902, p. 85):

Polyeucte et Marianne se répétaient… Le sieur Nivert, maître du chant et de l’orgue de la maison, y accompagnait avec le clavecin les voix qui remplissaient les entr’actes avec des danses que formaient quelques-unes de ces demoiselles.

L’insertion de chants et de ballets n’était pas originale: elle était devenue de règle dans le théâtre de collège. A Saint-Cyr, la tradition ne devait pas non plus se démentir par la suite; elle se poursuivit jusqu’en 1706 au moins, à travers les tragédies chrétiennes postérieures de Claude Boyer (Jéphté et Judith) et de Duché de Vancy (Jonathas, Absalon, Débora).  Le compositeur habituel, de 1688 à 1706, fut Jean-Baptiste Moreau, nom auquel il convient d’associer celui du maître d’orgue, Guillaume-Gabriel Nivers.

C’est donc fort logiquement que Mme de Maintenon commanda à Racine, aux dires de la préface,

quelque sujet de piété et de morale une espèce de poème où le chant fût mêlé avec le récit, le tout lié par une action qui rendît la chose plus vive et moins capable d’ennuyer.

L’originalité d’Esther est ailleurs: Racine choisit de ne pas opter pour la solution la plus évidente, celle des actes entrecoupés d’intermèdes musicaux chantés; c’était la formule couramment admise dans les collèges, mais on la retrouvait aussi dans certaines comédies-ballets de Molière: elle aboutissait à rendre les parties musicales quasi autonomes du drame parlée, comme si une (ou plusieurs) autres actions se déroulaient en concurrence de la première. Pour Esther, il opta pour une solution plus neuve, et préféra lier étroitement le récit et la musique “insérant les chœurs au sein du drame, confèrent au coryphée une double fonction musicale et dramatique”, comme l’explique Anne Piéjus (scènes 2 et 5 de l’acte I, sc. 8 de l’acte II, sc. 3 et 9 de l’acte III), qui ajoute qu’Esther propose une fusion du chant et de la déclamation, parfois intégrés au sein d’une même scène (III, 3). Des phrases de liaison parlées (I, 1, v. 112-115 par exemple) ménagent une transition tout en assurant de façon dynamique l’intégration et le passage fluide du récit parlé à la musique. Racine reviendra à une formule plus traditionnelle à l’occasion d’Athalie, avec des parties chorales disposées à la fin des quatre premiers actes, mais sans adopter pour autant les intermèdes totalement indépendants et autonomes: les choeurs d’Athalie continuent de revêtir les principales fonctions assumées par la musique dans Esther (dont nous reparlerons plus au long):

  • fonction de commentaire de l’action
  • fonction de célébration de la grandeur de Dieu
  • fonction cathartique (III, 3).

Les contraintes morales et pédagogiques

Mme de Maintenon et les dames de Saint-Louis tenaient à ce que les livrets fussent irréprochables. Racine ne fut pas le seul à ressentir un certain découragement face aux exigences exorbitantes des pédagogues, comme en témoigne la préface de Jephté de Claude Boyer (1692):

Quand on me proposa de travailler à cet ouvrage, les règles qu’on me prescrivit, et les soins qu’on exigea de moi pour le rendre tel qu’on le souhaitait, m’en donnèrent une idée qui me fit juger que la composition en était difficile, et l’effet hasardeux.

Il fallait

  • que les textes choisis fussent tirés de l’Ancien Testament (la prévention contre le théâtre était tel que la mise en scène du Christ sur une scène pouvait paraître trop irrévérencieuse)
  • … quitte même à édulcorer le texte biblique s’il n’était pas suffisamment moral;
  • que les textes fussent propres à servir de support à la catéchèse et à l’édification;
  • qu’ils excluent absolument l’amour profane: “Une des plus sévères et des plus importantes règles était de retrancher dans cette tragédie tous les emportements de l’amour profane”, écrit encore Boyer dans la préface de Jephté. Duché de Vancy, dans la préface de Jonhatas, écrit de même: “on ne trouvera aucun amour profane dans cette pièce”. Les dramaturges de Saint-Cyr travaillent donc au rebours de leurs homologues, dont tout l’art consistait justement à ajouter la passion amoureuse à leur sujet lorsqu’il en était dépourvu — qu’on songe à Cinna ou même, pour le répertoire sacré, à Polyeucte. Lorsque Boyer donne à la ville une version en cinq actes de sa Judith, il y introduit une intrigue amoureuse qui ne se trouvait point dans la version originale de sa pièce jouée à Saint-Cyr. Racine, qui devait toute sa renommée aux peintures de la passion de ses pièces profanes, ne manqua pas de rappeler dans sa préface qu’il souscrivait pleinement au cahier des charges saint-cyrien:

Mais la plupart des plus excellents vers de notre langue ayant été composés sur des matières fort profanes, et nos plus beaux airs étant sur des paroles extrêmement molles et efféminées, capables de faire des impressions dangereuses sur de jeunes esprits, les personnes illustres qui ont bien voulu prendre la principale direction de cette maison ont souhaité qu’il y eût quelque ouvrage qui, sans avoir tous ces défauts, pût produire une partie de ces bons effets.

Au vu de ces contraintes qui pesaient sur lui, le choix d’Esther s’imposa rapidement à Racine, et emporta facilement l’adhésion de Mme de Maintenon et des dames de Saint-Louis:

Je leur proposai le sujet d’Esther, qui les frappa d’abord, cette histoire leur paraissant pleine de grandes leçons d’amour de Dieu, et de détachement du monde au milieu du monde même.

On peut prendre au sérieux les deux raisons proposées ici par le préfacier

  • Les “leçons de l’amour de Dieu“: la pièce a pour thème la puissance de la Charité, don de l’Esprit propre à toucher les âmes, à les émouvoir par sa douceur, et ainsi à les convertir (c’est-à-dire littéralement à les tourner vers Dieu). La douce parole d’Esther est le moyen choisi par l’Éternel pour réaliser son plan de sauver le peuple juif. Il y a dans cette pièce une dimension théologique, inspirée par une vision augustinienne de la grâce dont il ne faudrait pas faire un apanage de Port-Royal, car elle était alors largement partagée, y compris dans l’entourage de Bossuet, qui reconnaît que “la grâce est efficace, invicible, peut ce qu’elle veut, fléchit les cœurs les plus endurcis” (Oeuvres, Boudet, 1778, t. X, lettre 101, p. 379). Le choix de l’histoire Esther revenait à sanctifier l’éducation qu’on donnait aux jeunes filles: le français simple, pur, sobre élégant qu’on leur faisait maîtriser n’était pas un ornement mondain destiné à flatter leur vanité ni à briller dans le monde: c’était un saint enchantement, tout de douceur et de vertu, dont Dieu pourrait user, quand il lui plairait, pour communiquer sa grâce, comme il le fit jadis à Assuérus (comme il le fit depuis à travers Françoise de Maintenon?). La pièce manifeste que la maîtrise de la parole et de la rhétorique qu’on donne aux jeunes filles, en apparence toute profane, doit être envisagée dans sa portée religieuse.
  • “Le détachement du monde au milieu du monde même”. Le sujet d’Esther s’accorde parfaitement avec l’objectif de Mme de Maintenon, qui voulait former des jeunes femmes à son image: dévotes et pures, au milieu d’une cour corrompue, qu’elles pouvaient (et devaient) contribuer à réformer. Ce rêve n’est pas récent. C’était déjà l’enseignement de saint François de Sales, tel qu’on le trouvait dans son Introduction à la vie dévote (1619). Point n’est besoin de se retirer dans une chartreuse pour faire son salut, expliquait l’évêque de Genève: il est possible remplir tous ses devoirs de chrétien en restant dans l’état, la “vacation”, où Dieu nous a mis:

La dévotion doit être différemment exercée par le gentilhomme, par l’artisan, par le valet, par le prince, par la veuve, par la fille, par la mariée ; et non seulement cela, mais il faut accommoder la pratique de la dévotion aux forces, aux affaires et aux devoirs de chaque particulier. […] La dévotion ne gâte rien quand elle est vraie, ains elle perfectionne tout […] chacun devient plus agréable en sa vacation la conjoignant à la dévotion: le soin de la famille en est rendu paisible, l’amour du mari et de la femme plus sincère. […] Abraham, Isaac et Jacob, David, Job, Tobie, Sara, Rébecca et Judith en font foi pour l’ancien testament. (Introduction à la vie dévote, 1619, première partie, chapitre 3, passim).

La plupart des moralistes considérait que c’était peine perdue: les gens de Port-Royal étaient persuadés qu’on ne pouvait pas faire son salut dans le monde, qu’on ne pouvait au contraire qu’être contaminé par l’esprit du siècle lorsqu’on se trouvait au milieu de la ronde des vanités. L’histoire de Mme de Clèves enseignait que le cœur le mieux disposé serait nécessairement broyé au contact des vanités du monde: les plaisirs et les passions menèrent fatalement l’héroïne a sa perte, malgré son éducation et ses principes.

En composant Esther, Racine prend ici, pour satisfaire à l’esprit de la commande qu’on lui a soumise, le contrepied du point de vue défendu par ses maîtres: l’exemple biblique d’Esther atteste, comme le pensait saint François, qu’il est possible de rester pur au milieu des plaisirs empestés de la cour. Pour peu qu’on ne cède pas, comme Vashti, à l’orgueil et aux intrigues, une chrétienne peut être au milieu des périls du monde un instrument entre les mains de Dieu. Au demeurant, les amis de Port-Royal paraissaient aussi faire une exception pour Esther, qui parvint à résister aux dangereuses séductions du monde: les éditeurs de la Bible voient en effet en Esther et Mardochée: “deux modèles d’une piété très pure au milieu de la corruption de la cour” (préface au livre d’Esther traduit en français). Rester pieuses dans un monde pécheur: telle était précisément la tâche, ou pour mieux dire la mission, assignée aux Demoiselles, si du moins elles gardaient l’œil rivé sur leur modèle vétérotestamentaire, comme l’explique la Piété du Prologue:

Ici, loin du tumulte, aux devoirs les plus saints
Tout un peuple naissant est formé par mes mains.
Je nourris dans son cœur la semence féconde
Des vertus dont il doit sanctifier le monde.

C’est bien comme missionnaires que les Demoiselles seront envoyées dans le monde à l’issue de leurs études, comme convoyeuses de l’Amour, et instruments de cet Esprit qui renverse tout à force de douceur et de simplicité sublimes.

  • Il convient encore d’ajouter une troisième raison d’ordre moral et pédagogique qui pouvait déterminer Racine à choisir Esther. Si cette pièce, comme le souligne le préfacier, est privée de cet amour profane qui fit autrefois tout le charme des créations précédentes, l’amour n’en est pas proscrit pour autant. Car Esther est tout entière composée à la gloire de l’amour sacré: Esther est le modèle de la bonne épouse, telle que la décrit la première épître de saint Pierre (chapitre 3), ou encore telle que l’homélie de saint Chrysostome sur le mariage nous en donne l’image:

Ne mettez point votre ornement à vous parer au dehors par la frisure des cheveux, par les enrichissements d’or, et par la beauté des habits ; mais à parer l’homme [sic] invisible caché dans le cœur, par la pureté incorruptible d’un esprit plein de douceur et de paix ; ce qui est un magnifique ornement aux yeux de Dieu. (Première épître de Pierre, 1, 3, 3-4)

Il convient certes que la femme soit modeste, vertueuse, économe de l’argent du ménage, aimante autant qu’aimée; mais surtout, explique Chrysostome, elle doit être l’auxiliaire de son mari; c’est précisément ce souci de bien conseiller Assuérus qui pousse Esther à désobéir; l’insoumission a moins pour but de sauver son peuple que de préserver son époux de commettre une injustice. Ce qu’exalte la pièce, c’est la plus haute forme d’amour conjugal, forme sacrée et légitime d’amour, pleinement sanctifiée dans le cadre d’une éducation qui a précisément en vue d’heureuses unions matrimoniales, et conforme aux enseignements de l’Évangile: “Qu’il y ait entre vous tous [maris et femmes] une parfaite union de sentiments, une bonté compatissante, une amitié de frères, une charité indulgente, accompagnée de douceur et d’humilité” (Épître de Pierre, 1, 3, 8): telle est bien l’image que donne le couple formé par Assuérus et Esther.

Le succès mondain d’Esther provoqua des remous: les représentations excitèrent vanité et jalousie chez les comédiennes, qui passaient trop de temps et mettaient trop d’énergie au théâtre; des courtisans furent même, dit-on, bien trop empressés auprès des  élèves. Aussi Mme de Maintenon va-t-elle devoir prendre des mesures, et en rabattre de ce beau rêve d’une conciliation entre dévotion es esprit du siècle: les élèves seront surveillées de plus près, on leur ôtera leurs lectures profanes, on interdira aux hommes de pénétrer dans l’établissement (même les prêtres ne passeront plus le parloir). Finalement, la protectrice de Saint-Cyr laissera transformer la Maison royale en couvent, ce dont elle ne voulait entendre parler au début de l’aventure. Ce changement radical (dont le film de Patricia Mazuy rend bien compte) se ressent dans nos pièces: si Esther prône encore une conciliation possible entre le monde et Dieu, entre la cour et la vertu, ce ne sera plus le cas dans Athalie, où chacun se doit de choisir son camp, Abner, qui pensait pouvoir concilier sa loyauté à la reine et sa fidélité à Dieu, qui pensait pouvoir sauver le Temple laisser Athalie sur son trône, n’aura d’autre choix que de rejeter absolument les partisans de Baal pour rejoindre ceux de l’Eternel: le commandement “Vous n’aurez point de dieux étrangers devant moi” (Exode, 20, 3) implique non seulement le rejet de l’idolâtrie, mais celui du monde dont Satan (et Baal) sont les princes (Jean, 12, 31). Car le monde (le palais d’Athalie) n’est qu’un lieu inauthentique de faux plaisirs, d’illusions, d’idolâtrie, de séductions empestées, et de bonheur mensonger, ce “bonheur des méchants” qui s’écoulera “comme un torrent”, explique Eliacin à sa souveraine. Athalie prônera ainsi, au contraire d’Esther, le refus du monde et du bruit, au profit d’un idéal de retraite pieuse dans le Temple, où l’on ne goûte que de saints plaisirs (v. 673-676). Joas, contraint par ses fonctions de rejoindre l’espace civil, ne manquera pas d’être contaminé par la perversion du siècle, jusqu’à oublier Dieu et tuer Zacharie. L’idéal de vie qui transparaît dans la deuxième tragédie sacrée de Racine est bien plus proche de l’esprit de Port-Royal que celle célébrée dans la première.

Le respect du texte

Racine prétend avoir littéralement suivi le texte des Écritures

qu’il me sembla que sans altérer aucune des circonstances tant soit peu considérables de l’Écriture sainte, ce qui serait, à mon avis, une espèce de sacrilège, je pourrais remplir toute mon action avec les seules scènes que Dieu lui-même, pour ainsi dire, a préparées.

Certes, Racine s’est gardé d’interpoler des épisodes dont on ne trouverait pas le modèle dans les Écritures; il a conservé les événements principaux d’une histoire déjà très dramatique, comme le montre bien G. Forestier (p. 17): le secret d’Esther, le décret d’Aman, l’intervention de Mardochée, “l’inversion des sorts”, le banquet et le châtiment constituaient une trame suffisamment dramatique pour que Racine pût se dispenser d’ajouter des épisodes inventés, et dont la présence eût nécessairement paru inconvenante. Tous les ingrédients sont réunis pour éviter de sombrer dans l’ennui, écueil que redoutait le dramaturge à en croire sa préface: péripéties, suspense au moment de l’hésitation du roi, reconnaissance finale, inattendu châtiment des méchants, autant de ressorts à l’efficacité éprouvée. Malgré ce respect de la donnée biblique, Racine a nécessairement dû opérer des choix, et ceux-ci ne sont pas arbitraires; c’est ainsi qu’il a choisi de préférence les versets ceux qu’on ne trouve qu’en grec, et qu’il a élagué le texte de quelques moments susceptibles de choquer les bienséances dans le contexte pédagogique particulier qui était le sien: il a ainsi supprimé, pour des raisons morales, l’éviction de Vashti, et réduit à une simple mention le massacre des Amalécites par les Juifs. Il a au contraire étendu d’autres passages, comme la rencontre entre Esther et Assuérus, à laquelle il donne une pleine dimension dramatique. Malgré les dires de la préface (les avant-propos de Racine sont d’ailleurs souvent des diversions dont il convient de se méfier), le dramaturge s’est malgré tout permis quelques modifications en apparence mineures, mais dont l’importance dramaturgique se révèle en réalité essentielle dans la mécanique de cette pièce: c’est ainsi qu’il a inventé le personnage d’Hydaspe, et surtout qu’il a donné à Assuérus un mauvais rêve. Détail dont nous aurons l’occasion de reparler.

Notes

(1) Je ne sais si je dois vous recommander le film Saint-Cyr, de Patricia Mazuy (2000); il est historiquement précis, redoutablement bien joué, la reconstitution est aussi exacte que possible, mais je le trouve malgré tout bien caricatural, et dispensant une morale facile qui trahit une vraie incompréhension du rôle et du sens de la religion à la fin du XVIIe siècle. Le film m’agaça tellement que je n’ai pas pu le terminer.
Je vous conseille en revanche vivement et sans aucune réserve L’Allée du roi, roman de Françoise Chandernagor, dont Nina Companéez a fait en 1995 un excellent téléfilm en deux parties, exact, fin, subtil, écrit dans une langue merveilleusement fidèle, et par-dessus le marché aisé à trouver en streaming (essayez ce lien, par exemple).

(2) Voir les Mémoires de Louis Racine, Lausanne, Marc-Michel Bousquet, 1747, p. 341.

Introduction à Esther (2) : le théâtre à Saint-Cyr

La marquise de Maintenon et Racine… ces deux-là devaient fort bien se comprendre. Françoise d’Aubigné (1635-1719) était la petite fille de l’auteur des Tragiques. Ballottée entre protestantisme et catholicisme, privée de bonne heure de ses parents, pauvre, elle fut contrainte en 1651 d’épouser un vieil écrivain paralytique, Paul Scarron, afin d’échapper au ruisseau ou au couvent; le curieux mari mourut quelques années plus tard (1660), criblé de dettes. Par la suite, Françoise devait connaître une ascension spectaculaire. En 1669, elle devint gouvernante des bâtards royaux nés des amours de Louis XIV et de Mme de Montespan. Devenue marquise de Maintenon après en avoir acheté les terres et le château (1674), la veuve Scarron s’imposa peu à peu dans le coeur du roi, qui l’épousa secrètement en 1683, après le décès de la reine Marie-Thérèse.

Douée pour les affaires (elle spécula avec succès sur la culture du tabac aux Antilles), ambitieuse sans nul doute, Mme de Maintenon était aussi dévote. Elle eut à coeur de pratiquer la charité, et de venir aux secours des démunis. C’est en particulier le sort des jeunes filles pauvres issues de la noblesse qui retint son attention: leur destinée lui rappelait ses propres origines. Elles étaient nombreuses, en cette fin de siècle dévastée par les guerres. Mme de Maintenon, passionnée par les sciences de l’éducation, persuada le roi de créer la maison royale de Saint-Louis, destinée à accueillir ces jeunes aristocrates désargentées afin de les former et de leur assurer un brillant avenir. Hardouin Mansart fut chargé d’en construire les bâtiments, situés à Saint-Cyr, au-delà du parc de Versailles. En 1686, deux cent cinquante élèves furent accueillies, réparties en différentes classes selon leur âge — les rouges, les vertes, les jaunes et les bleus. Elles ne devaient en sortir que vers vingt ans, sauf si elles devaient se marier ou prendre le voile avant cette échéance. (1)

La maison de Saint-Louis représentait ce qu’on appellerait aujourd’hui un établissement pilote. Les pratiques et les objectifs pédagogiques, audacieux et innovants, différaient fort de ceux alors en vigueur dans les couvents où l’on éduquait habituellement les filles, qui se contentaient d’y recevoir quelque teinture de religion en attendant qu’on les marie. La réputation de l’éducation conventuelle était exécrable, comme en témoignent les propos laissés quelques décennies plus tard par Castel de Saint-Pierre:

les jeunes filles [éduquées dans les couvents] sont ignorantes des choses les plus communes et les plus importantes [et ont] peu d’usage de raisonner […] peu d’habitude à la politesse, à la douceur, à l’indulgence, à la patience, à la discrétion et aux manières vraies, gracieuses et prévenantes. (Ouvrages de politique et de morale, Rotterdam, 1738-1740, p. 270).

Mme de Maintenon avait de plus hautes ambitions pour ses protégées. Elle ne voulait “ni un couvent, ni rien qui le sentît.” En fait, elle eut soin de prendre le contrepied radical de l’enseignement conventuel. Elle destinait les demoiselles de Saint-Cyr à devenir des femmes de cour accomplies, brillantes, cultivées, tout en restant pieuses, vertueuses et dévotes. L’éducation morale et religieuse n’était bien sûr pas oubliée:

 Il faut apprendre aux demoiselles… premièrement à connaître Dieu et la religion (…) Il leur faut inspirer une grande horreur du vice et un grand amour pour la vertu.

Aussi leur interdisait-on la lecture des romans “parce qu’ils ne parlent que de vices et de passions”. Mais il ne s’agissait pas pour autant de faire des ces jeunes filles de futures religieuses, comme nous en prévient d’ailleurs la tenue des élèves, partiellement colorée, et qui laissait voir leurs cheveux. L’objectif de Mme de Maintenon est de permettre à ses élèves de faire de beaux mariages, pour lesquelles elles recevaient une dot de trois mille livres. Pour former ces mondaines au coeur pur, on s’attachait à Saint-Cyr à cultiver l’esprit des Demoiselles, sans oublier de leur inculquer des rudiments de culture profane. On y faisait aussi fructifier leurs talents artisiques: le chant, la danse figuraient au programme. On lit ainsi dans les Constitutions de cette maison, auxquelles Racine a d’ailleurs mis la main (2):

On leur apprendra à se tenir de bonne grâce (…) on leur apprendra parfaitement à lire, à écrire l’orthographe, l’arithmétique (…) On leur doit apprendre à peigner, à coiffer, quand elles sont destinées à servir.

Racine énumère dans la préface d’Esther les exercices intellectuels et artistiques qui font le “divertissement” des élèves:

on leur fait faire entre elles, sur leurs principaux devoirs, des conversations ingénieuses qu’on leur a composées exprès, ou qu’elles-mêmes composent sur-le-champ ; on les fait parler sur les histoires qu’on leur a lues, ou sur les importantes vérités qu’on leur a enseignées ; on leur fait réciter par cœur et déclamer les plus beaux endroits des meilleurs poètes : et cela leur sert surtout à les défaire de quantité de mauvaises prononciations qu’elles pourraient avoir apportées de leurs provinces ; on a soin aussi de faire apprendre à chanter à celles qui ont de la voix, et on ne leur laisse pas perdre un talent qui les peut amuser innocemment, et qu’elles peuvent employer un jour à chanter les louanges de Dieu.

Le théâtre occupait une place singulière dans cette formation. La valeur pédagogique du théâtre était certes de longue date reconnue, et les collèges jésuites de garçons faisaient représenter à leurs élèves au moins une pièce par an, en fin d’année scolaire, à l’occasion de la distribution des prix; ces pièces étaient jouées en présence des parents, voire d’un public mondain un peu plus large dans les établissements les plus prestigieux, comme le collège de Clermont. Mais jamais encore le théâtre n’avait été proposé dans le cadre de l’éducation des filles. Rien d’étonnant pourtant si l’équipe enseignante de Saint-Cyr tint à faire jouer des pièces par les élèves: l’art dramatique pouvait aider à satisfaire à plusieurs des objectifs visés par les constitutions, comme “bien prononcer”, dans un « style simple, naturel et sans tour”, dans un “bon Français”. Mémoire, diction, art du déplacement, maintien du corps, capacité à jouer un personnage… que d’utiles talents pour ces jeunes nobles qui ne pouvaient compter sur leur fortune pour tracer leur chemin à la cour et dans le monde!

Il ne s’agissait pas pour autant de laisser les élèves jouer n’importe quoi, sous prétexte de formation du corps et de l’esprit. Chez les jésuites, les pièces étaient à l’origine en latin, écrites par leurs maîtres sur des sujets chrétiens, à visée morale et pieuse, et sans personnages féminins. Même si ces principes avaient connu quelque relâchement au cours du siècle, et même si le latin n’était pas totalement inconnu à Saint-Cyr, on ne pouvait tout à fait s’inspirer du modèle des établissements masculins. En fait, l’on tâtonna quelque peu pour trouver des textes susceptibles d’être représentés par les jeunes filles. Mme de Brinon, supérieure de la maison de Saint-Louis, composa d’abord elles-mêmes quelques pièces, comme le faisaient depuis un siècle les régents de collèges; mais, de l’aveu de chacun, ses œuvres étaient si mauvaises qu’on la dissuada bientôt de continuer (elle finit par recevoir son congé fin 1688). C’est alors qu’on eut l’idée de faire déclamer par les élèves des extraits d’Andromaque et d’Iphigénie… Au moins, les maîtresses ne prenaient pas de risque sur la qualité littéraire des vers choisis pour les petites… Celles-ci s’y prirent si bien, mirent dans leur jeu tant de feu et de passion, qu’elles réussirent au-delà de tout espoir à incarner les personnages de Racine. Mme de Maintenon elle-même s’effraya de leur talent. Elle s’avisa que les tirades brûlantes de la fille d’Hélène ou de celle d’Agamemnon n’étaient peut-être pas tout à fait propres à maintenir le tempérament des adolescentes dans les étroites bornes où on souhaitait le retenir. Mi-railleuse, mi plaisante, mais certainement assez mécontente, elle en fit le reproche à Racine lui-même, qu’elle tenait, à tort ou à raison, pour responsable de ce succès de mauvais aloi. C’est du moins le témoignage que nous rapporte Mme de Caylus, nièce de Mme de Maintenon, qui joua le Prologue d’Esther. Elle cite dans ses Mémoires la lettre que cette presque reine fit parvenir à l’ancien dramaturge:

Nos petites filles viennent de jouer Andromaque et l’ont si bien jouée qu’elles ne la joueront plus, ni aucune de vos pièces.

La réprimande était toutefois assortie d’une proposition:

Elle le pria, dans cette même lettre, de lui faire, dans ses moments de loisir, quelque espèce de poème moral ou historique, dont l’amour fût entièrement banni, et dans lequel il ne crut pas que sa réputation fût intéressée, puisqu’il demeurerait enseveli dans Saint-Cyr [ce en quoi elle se trompait ], ajoutant qu’il ne lui importait pas que cet ouvrage fût contre les règles, pourvu qu’il contribuât aux vues qu’elle avait de divertir les demoiselles de Saint-Cyr en les instruisant.

Racine fut fort troublé lorsqu’il reçut cette commande, relate encore Mme de Caylus. La demande — ou plutôt l’ordre — de Mme de Maintenon replongeait le dramaturge dans un passé encore proche mais embarrassant:

Cette lettre jeta Racine dans une grande agitation. Il voulait plaire à Mme de Maintenon: le refus était impossible à un courtisan, et la commission délicate pour un homme qui comme lui avait une grande réputation à soutenir, et qui, s’il avait renoncé à travailler pour les comédiens, ne voulait pas du moins détruire l’opinion que ses ouvrages avaient donné de lui. Despréaux [Boileau], qu’il alla consulter, décida brusquement pour la négative.

L’historiographe avait en effet tout à perdre à renouer avec son passé. Pouvait-il seulement réussir cette gageure? Ses vers mis dans la bouche de jeunes filles inexpérimentées, dont certaines avaient à peine abandonné le patois de leur province! L’auteur d’Andromaque dut frémir. La faveur du roi, comme celle de son épouse, étaient fragiles; à la cour de Louis XIV, la roche tarpéienne n’est jamais loin du Capitole, et la fortune de Racine était tout entière entre les mains de ses bienfaiteurs. Pas question de refuser la proposition qui lui était faite, bien sûr. Racine devait relever le défi, il n’avait pas le choix. Et il n’avait pas non plus le droit à l’erreur.

Introduction à Esther (1) – Racine 1687

Sur le détail des circonstances qui entourèrent la naissance d’Esther, on se reportera aux introductions de nos éditions, aux mises au point de l’Atlande, ou encore aux biographies d’André Blanc, Alain Viala ou G. Forestier. On trouvera un vif intérêt à lire cet article sur l’enseignement dispensé à Saint-Cyr, et on pourra lire également avec profit l’article de la Wikipédia consacré à la Maison royale de Saint-Louis. On évitera en revanche, sur la même plateforme, la page consacrée à Racine, à laquelle on préférera celle de la Britannica écrite (en anglais) par Ronald W. Tobin.

Jean Racine, 1687

En 1687, un jeune aristocrate fraîchement arrivé de sa province pour venir à la cour, ne pouvait manquer de croiser Jean Racine. A cette date, ce dernier était un courtisan bien en vue. Historiographe du roi, que Louis XIV avait personnellement choisi pour écrire l’histoire de son règne, Racine était aussi l’un des favoris du plus grand prince d’Europe: le souverain l’invitait régulièrement dans son domaine de Marly — honneur insigne et réservé aux proches amis du monarque. Dans le privé, Racine était un homme rangé et respectable: marié depuis 1677 à Catherine de Romanet dont il eut sept enfants, il vivait dans une austérité pieuse mais confortable. L’essentiel de ses revenus provenait de sa pension d’auteur (2 000 livres), et de sa pension d’historiographe (6 000 livres), à quoi s’ajoutaient diverses rentes et gratifications, les gages d’une charge de trésorier, et les biens de sa femme. Avec vingt ou vingt-cinq mille livres annuelles, Racine pouvait rouler carrosse et mener le train de vie d’aristocrate qu’exigeait sa présence continuelle à la cour.

Notre jeune hobereau provincial eût sans doute été surpris d’apprendre que le brillant historiographe avait suivi un parcours chaotique avant de devenir un homme de cour entouré des égards royaux. Racine, né (comme Louis XIV) en 1638, orphelin de bonne heure, avait été recueilli et élevé par des solitaires qui vivaient à l’ombre du monastère de Port-Royal des Champs, près d’un marais de la vallée de Chevreuse. Ces hommes, dont plusieurs avaient occupé de brillantes positions à la cour et à la ville, avaient décidé de renoncer aux prestiges du monde pour vivre une existence plus authentique, sous le regard de Dieu. Ils se chargèrent aussi d’une mission d’éducateurs dont profita le jeune garçon déshérité. Racine leur devait tout, et en particulier son immense culture humaniste, latine et grecque, sans oublier sa solide éducation chrétienne. Certains des plus grands esprits de son temps lui dispensèrent leurs leçons : Pierre Nicole (1625-1695), secrétaire et ami du théologien Antoine Arnauld (1612-1694) ; Antoine Le Maistre (1608-1658), qui fut un ténor du barreau parisien avant de devenir ermite, et que le petit Racine, privé de ses parents, appelait affectueusement “Papa”; Le Maistre de Sacy, prêtre et poète, et surtout maître d’oeuvre de la plus grande traduction de la Bible jamais parue en français; ou encore Jean Hamon (1618-1687), médecin, auprès de qui Jean Racine voulut être enterré. (Pour en savoir plus sur Port-Royal et les solitaires, on se reportera à l’excellent site de la Société des Amis de Port-Royal).

Si le petit Racine ne tarda pas à manifester dès cette époque son esprit frondeur et rebelle, on s’aperçut néanmoins rapidement de ses grandes qualités. Il fut envoyé d’abord au collège de Beauvais, puis à Paris, au collège d’Harcourt, pour y poursuivre ses études. Il y fut surtout séduit par la vie intellectuelle parisienne. Sans famille, sans fortune, il voulait sortir de l’ornière. Doué pour les lettres, il embrassa la carrière du théâtre; il fit jouer La Thébaïde, en 1664, puis Alexandre, applaudie par le roi, l’année suivante. Le chemin que suivait le jeune ambitieux scandalisait ses anciens maîtres: ceux-ci étaient des adversaires acharnés du théâtre, trop propre selon eux à exciter les mauvaises passions. Par ailleurs, les Solitaires de Port-Royal s’étaient faits beaucoup d’ennemis, du fait de leurs idées religieuses tenues pour hérétiques (on les qualifiait de “jansénistes”). Pour se lancer dans le monde, Racine estima qu’il valait mieux rompre tout lien avec Port-Royal: il fit publier bruyamment, en 1666, une terrible Lettre à l’auteur des imaginaires, adressée à son maître Pierre Nicole. C’était un pamphlet insolent, cruel, injuste, dont Racine devait se repentir plus tard. Mais pour l’instant, voilà notre jeune auteur prometteur, et aux dents longues, libéré de tout entrave morale, et exonéré de toute collusion suspecte avec une secte tenue pour hérétique. La voie était libre. Racine s’imposa, de pièce en pièce, provoquant à chaque fois les polémiques, cherchant l’affrontement avec Corneille ; et il s’attira les suffrages du public,  enchaînant les succès retentissants, tels qu’Andromaque (1667), Bérénice (1670), Iphigénie (1674), ou Phèdre (1677). Sept pièces, huit s’il on compte Alexandre, suffirent à le porter au faîte de la gloire littéraire. Au cours de ces quinze années, il participa pleinement à la bouillonnante vie théâtrale de son temps, qui suscitait à l’époque le plus vif intérêt de tous: le théâtre était alors un art à la fois follement admiré par la ville et la cour, et farouchement condamné par les dévots et les moralistes. Dans ce milieu en effervescence, notre dramaturge mène rondement son affaire; il n’hésite pas à se brouiller avec Molière à qui il retire une de ses pièces, ni à prendre des maîtresses parmi les plus belles et les plus brillantes actrices de son temps, Mlle Du Parc et Mlle de Champmeslé. On a même avancé, sans trop de preuves, qu’il avait trempé dans l’Affaire des poisons… Peu importe le fait, mais en voilà assez pour la réputation.

Tout changea en 1677: le roi, admirateur inconditionnel de Jean Racine, lui confia la charge prestigieuse d’historiographe. C’est à ce moment que Racine tourna le dos à la scène. L’emploi d’historiographe le mobilisait à plein temps, et il eût été par ailleurs inconvenant que l’historien officiel du royaume poursuivît la vie scandaleuse qui avait été la sienne. Bien au contraire, il fit profession de morale et de piété. Réconcilié avec Port-Royal, influencé par Bossuet, le poète ainsi consacré par la faveur princière  renonca aisément à sa vie tumultueuse de naguère, tout en continuant à surveiller de près les reprises et les éditions de ses pièces, et collaborant à l’occasion à quelque oeuvre poétique de commande, comme cette Idylle sur la paix, jouée en 1685 sur une musique de Lully (et dont on peut en écouter ici un extrait).

Et voici qu’en 1687, Mme de Maintenon vient adresser à l’historiographe de son mari, désormais si respectable, une demande propre à réveiller quelques vieux démons de sa vie antérieure…

Athalie, une “vraie tragédie”

Georges Forestier considère à très juste titre, p. 9-11 de notre édition, qu’Athalie est une “vraie tragédie”. Nous voudrions reprendre ici les différents critères qui justifient cette proposition.

La tragédie a été définie pour la première fois par Aristote, qui consacre à ce genre l’essentiel (chapitres 5 à 22) de sa Poétique (335 avant J.C.) :

La tragédie est l’imitation d’une action grave, entière, étendue jusqu’à un certain point, par un discours revêtu de divers agréments, accompagné dans ses diverses parties de formes dramatiques, et non par un simple récit, qui, en excitant la terreur et la pitié, admet ce que ces sentiments ont de pénible (catharsin toiouton pahematon).  (trad Batteux, 1747)

Passons vite sur les points les plus évidents: Athalie, qui raconte la dernière journée de la reine, est “entière” et respecte la juste “étendue” de cinq actes définie par les théoriciens classiques; la pièce met en scène des personnages de haut rang: Josabeth elle-même est envisagée d’abord comme “princesse”, plus que femme de grand prêtre (par exemple IV, 1). Nous ne reviendrons pas non plus longuement sur le respect des unités aristotéliciennes déjà longuement évoquées, ni sur l’ajout de la musique, ingrédient essentiel de la tragédie aux yeux d’Aristote. Nous ne dirons rien de l’habileté de Racine à concevoir un noeud et un dénouement qui satisfassent aux exigences du penseur grec (chapitre 18).

La tragédie se définit d’abord par les deux émotions principales que le poète cherche à provoquer: la terreur et la pitié. Les menaces d’Athalie font régner la terreur, ressentie par le choeur: “que de craintes, mes soeurs, que de troubles mortels” (III, 8); la pitié s’adresse d’abord à Joas, en danger de mort lorsque son identité sera découverte: “Princesse vous pleurez, quelle pitié vous touche?” (IV, 1). Mais la pitié concerne aussi Athalie: à la vieille reine, au demeurant sage souveraine, balançant ici entre cruauté et repentir, Joad ne laissera aucune chance et l’attirera dans un chausse-trappe. Quant à Joad, en tant que victime de la reine, il devrait n’inspirer que compassion, mais il apparaît aussi terrifiant: il fomente des complots, arme prêtres et enfants, ment pour les besoins de la cause (du moins il pratique une équivoque coupable), et encourage le meurtre. La critique l’a remarqué de longue date, au moins depuis Voltaire: Joad “arme ses lévites contre la reine”, “la trompe en lui promettant un trésor” (oeuvres, p. 49). Joas lui-même ne laisse pas d’être inquiétant: l’orphelin malheureux, on le sait, se muera en assassin fratricide et provoquera le retrait de Dieu, lorsque “l’or pur” se sera changé en “plomb vil” selon une forme de conversion alchimique inversée.

La critique pots-voltairienne s’est parfois étonnée de ces ambiguïtés morales des personnages, jusqu’à la reprocher à Racine. Voyez par exemple le point de vue de Planchon dont nous avons déjà parlé. Voyez aussi Voltaire, qui aurait aimé des personnages plus tranché: un Joad en retrait, point mû par ses passions, et qui dispenserait sa sagesse en vieux sage, voilà qui serait davantage du goût de l’ermite de Ferney:

Joad aurait dû être un personnage qui se borne à prier le Ciel, et à enseigner la vertu […]. Il ne doit pas être au nombre des personnages dont les passions font mouvoir la pièce. Les héros, emportés par leurs passions, agissent, et un grand-prêtre instruit.

Voltaire eût préféré une sorte de Joad-Panoramix à l’écart de la mêlée. L’auteur de Mahomet n’avait décidément pas la tête tragique.  Car c’est précisément un trait du génie tragique de Racine d’éviter le manichéisme, et de respecter ainsi l’esprit même du genre. Une tragédie en effet ne délivre pas de message univoque, ne donne jamais de leçon de morale simpliste; elle met au contraire en scène des questions éthiques difficiles, et auxquelles il est impossible de répondre simplement. Une tragédie s’élève par-delà le bien et le mal. La tragédie n’aime pas le simplisme. Les frontières morales sont troublées, incertaines, précaires, personnages et spectateurs sont perdus, incapables de former un jugement tranché sur les événements et les protagonistes. “Ni tout à fait bons, ni tout à fait méchants” (ou “ni tout à fait innocents, ni tout à fait coupables”). De ce point de vue, Athalie est vraiment une grande réussite: rarement Racine aura poussé si loin l’ambiguïté et la complexité éthique de ses personnages qu’il défendait déjà dans la préface d’Andromaque:

Aristote, bien éloigné de nous demander des héros parfaits, veut au contraire que les personnages tragiques, c’est-à-dire ceux dont le malheur fait la catastrophe de la tragédie, ne soient ni tout à fait bons, ni tout à fait méchants. Il ne veut pas qu’ils soient extrêmement bons, parce que la punition d’un homme de bien exciterait plutôt l’indignation que la pitié du spectateur ; ni qu’ils soient méchants avec excès, parce qu’on n’a point pitié d’un scélérat. Il faut donc qu’ils aient une bonté médiocre, c’est-à-dire une vertu capable de faiblesse, et qu’ils tombent dans le malheur par quelque faute qui les fasse plaindre sans les faire détester.

Racine précipite comme il se doit son héroïne “du bonheur dans le malheur“, en vertu du chapitre XIII de la Poétique. Le châtiment final est mérité sans doute, pour cette reine massacrante et quasi génocidaire. Mais cette punition vient aussi sanctionner “quelque grande faute ou faiblesse” plutôt qu’un crime. Dans la punition d’un criminel, explique le Philosophe, “il n’y a ni pitié, ni terreur… le malheur du méchant n’a donc rien de pitoyable, ni de terrible pour nous”. On comprend que Racine ait pris soin d’humaniser autant que possible la vieille reine, et de nous la rendre partiellement sympathique. La critique voltairienne et post-voltairienne (jusqu’à Planchon inclus) s’est beaucoup méprise en considérant que Racine nous donnait par erreur une relativement bonne image d’Athalie, et au contraire une impression fort inquiétante de Joad (1) : ce mélange du bien et du mal est au contraire de l’essence de la tragédie; l’hésitation éthique s’accorde de plus très bien avec la perspective historique d’une histoire qui se déroule en un temps où la volonté de Dieu n’était que partiellement révélée.

Aristote ajoute aux deux passions principales que sont la pitié et la terreur une troisième émotion tragique: la colère (chapitre XIX): dans notre pièce, elle est d’abord le fait de Dieu (IV, 5), mais l’antique furor caractérise aussi Athalie (IV, 1): “Joad… allait de sa colère attirer tous les flots”; pendant longtemps, Jérusalem fut “en proie à ses fureurs” (V, scène dernère). Le propre de la colère tragique est de faire perdre la lucidité. Les dieux, disaient les poètes tragiques (Euripide, Sophocle, Sénèque) aveuglent ce qu’ils veulent perdre. Athalie est précisément aveuglée, et perd sa capacité à juger et gouverner : si elle ne perd pas à proprement parler l’esprit, elle est troublée par le songe, attendrie malgré elle à la vue de l’enfant (“quoi! je serais sensible à la pitié?”); elle est d’abord paralysée, “elle flotte”, et elle ne verra pas le complot se tramer à l’ombre du temple. Le piège se refermera sur elle avant qu’elle ait eu le temps de réagir. Notons aussi que cet aveuglement tragique concerne aussi la foule des juifs qui gardent des promesses dont le sens leur reste voilé: ce “peuple ingrat” a “des yeux pour ne point voir” (I, 1, v. 106).

Au chapitre XIV de la Poétique, Arisote (suivi en cela par Corneille) préconise le conflit entre proches comme le plus propre à susciter la crainte et la pitié:

Mais si le malheur arrive à des personnes qui s’aiment ; si c’est un frère qui tue ou qui est au moment de tuer son frère, un fils son père, une mère son fils, un fils sa mère, ou quelque chose de semblable, c’est alors qu’on est ému et c’est à quoi doivent tendre les efforts du poète. (trad. Batteux)

Racine s’est souvenu dans ce conseil, et multiplie ici les conflits familiaux: Athalie a pour adversaire son petit-fils (qu’elle prétend traiter comme son fils), et l’on sait qu’une querelle fratricide fera de Joas et de Zacharie ces “frères ennemis” que la tragédie affectionne tant, thème auquel Racine consacra même la première de ses oeuvres tragiques. Ajoutons que la toile de fond de la pièce est constituée par le conflit également fratricide entre les deux royaumes de Juda et d’Israël: les douze tribus sont divisées, et en guerre plus ou moins larvée à l’époque des événements, même si Jéhu reste tranquille et “tremble dans Samarie”, et même si Josabet voit en lui, à tort un allié possible (II, 6). Joad le considère au contraire comme un traître et un blasphémateur: il “laisse d’Achab l’affreuse fille en paix”, et “sur les hauts lieux” offre “un téméraire encens que Dieu ne peut souffrir”.

Le dramaturge s’est aussi souvenu que le Philosophe conseillait de choisir des sujets reposant sur une reconnaissance (“la reconnaissance est infiniment touchante”, chap. 14): or, sa pièce, explique-t-il dans sa préface, consiste justement dans “Joas reconnu” et mis sur le trône.

Parmi les notions chères à la tragédie grecque, et que Racine reprend en les christianisant, figure l’hybris (qu’on transcrit aussi en ubris ou hubris), et qui désigne une démesure que les dieux châtient, voire une rébellion contre le sacré. Qu’on songe à la démesure d’Oedipe, qui croit pouvoir se passer des dieux et échapper aux oracles; ou à la démesure d’Antigone, qui pense pouvoir faire fi des lois de la Cité. Cette démesure grecque devient chez Racine péché d’orgueil, dont Athalie se rend coupable, et qui attirera sa perte: la “superbe Athalie” (I, 1 et autres occurrences), “reine orgueilleuse” (IV, 3), “ivre d’un fol orgueil” (V, 3), se rend coupable du plus grave des péchés capitaux; l’orgueil est en effet ce sentiment de supériorité et surtout d’auto-suffisance, qui caractérise ceux qui pensent pouvoir se passer de Dieu, voire ici agir impunément contre lui. L’Éternel, quand il lui plaît, abat les superbes, et se charge de mettre fin aux turpitudes de la fille de Jézabel, à la façon de la Némésis grecque:

Où sont les traits que tu lances,
Grand Dieu, dans ton juste courroux ?
N’es-tu plus le Dieu jaloux ?
N’es-tu plus le Dieu des vengeances ?

Les spécialistes remettent en cause aujourd’hui l’idée que la tragédie mettrait en scène les menées obscures et perverses d’un Destin, une force surnaturelle qui mèneraient ses victimes à leur perte, selon des stratégies aussi retorses et cruelles qu’inévitables. Il n’en reste pas moins que l’action de notre pièce, ponctuée d’une prophétie qui rappelle les anciens oracles par son caractère indéchiffrable, s’inscrit dans le plan d’un Dieu qui a tout prévu, et ne se distingue de l’ancienne Fatalité que dans la mesure où il est providentiel et veut le salut, non la perte, des hommes. Nous ne revenons pas longuement sur ce point auquel nous avons consacré nombre de billets.

La tragédie antique met souvent en scène des familles maudites, marquées par la malédiction d’une hérédité déplorable, ainsi que le remarque encore Aristote:

Les belles tragédies sont prises dans un petit nombre de familles, comme celles d’Alcméon, d’Oedipe, d’Oreste, de Méléagre, de Thyeste, de Télèphe, dans lesquelles il s’est passé ou fait des choses terribles. (chap. XIII, trad. Batteux)

La faute et les crimes s’y transmettent de génération en génération: qu’on songe aux Atrides ou aux Labdacides. De même, dans ses tragédies profanes, Racine a affectionné ces dynasties marquées au sceau du mal, comme ces Julio-Claudiens qu’il met en scène dans Britannicus. Il n’en va pas autrement ici: si la lignée de David est sainte, la race d’Achab est maudite,  et Joas lui-même tombera comme fatalement dans le crime, “fidèle au sang d’Achab qu’il a reçu” de sa grand-mère et de son père. La pièce s’achève ainsi sur une malédiction sans doute inutile (Dieu a déjà prévu la perte de Joas) mais qui ne s’en accomplira pas moins.

C’est aussi une certaine conception de la justice biblique sur laquelle Racine médite à la lumière de la tragédie grecque qu’il affectionne: le Talion juif n’est pas sans parenté avec la justice sommaire fondée sur la vengeance vendettale, telle qu’on la trouve à l’oeuvre dans l’Orestie, par exemple (“Qu’un coup meurtrier soit puni d’un coup meurtrier, Choéphores, v. 313). Dans la trilogie d’Eschyle, le sang appelle le sang, selon un principe d’escalade vengeresse sans fin et sans issue: Agamemnon tue Iphigénie, Clytemnestre fait assassiner Agamemnon, Oreste embroche sa mère. Seule l’invention d’une justice humaine, extérieure à la famille maudite, et désintéressée, incarnée par le tribunal athénien de l’Aréopage, pourra mettre fin à ce cercle infernal: Oreste sera innocenté (de justesse) à la fin des Euménides. Sur cet affrontement de formes différentes de justices dans la tragédie grecque, je ne peux ici que renvoyer aux indépassables analyses de JP Vernant et Vidal-Naquet sur ce sujet (par exemple Mythe et tragédie en Grèce ancienne)

Grand admirateur d’Eschyle et des Tragiques, c’est à la lumière du traitement grec de la vendetta que Racine interprète le Talion, au principe de la justice juive telle que Moïse, instruit par Dieu, l’instaure:

On rendra œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, plaie pour plaie, meurtrissure pour meurtrissure (Exode, 21, 24-25, trad. Sacy)

Pour Joad en effet, et en vertu même de ce précepte mosaïque, il importe de tirer vengeance des crimes: “le sang de vos rois crie, et n’est point écouté”, fait-il dire à Dieu qu’il considère avant tout comme un dieu “au bras vengeur” (I 2). Les crimes s’enchaînent dans Athalie sans que rien ne puisse venir dénouer cette spirale sanglante: Jézabel massacre les prophètes, Elisée fait périr la reine et toute la famille d’Achab, Athalie venge sa mère “sur sa postérité”, Joad fait périr Athalie… L’histoire ne finit pas avec le dénouement:

Je me flatte, j’espère
Qu’indocile à ton joug, fatigué de ta loi,
Fidèle au sang d’Achab, qu’il a reçu de moi,
Conforme à son aïeul, à son père semblable,
On verra de David l’héritier détestable
Abolir tes honneurs, profaner ton autel,
Et venger Athalie, Achab et Jézabel.

Ce qui arrivera effectivement lorsque Joas mettra à mort Zacharie.

L’enchaînement indéfini de représailles n’est bien sûr pas le dernier mot de la justice de Dieu aux yeux de Racine. Ce que les Hébreux ne savent pas encore, c’est que Dieu n’est pas seulement le suprême Vengeur: il est aussi “le Dieu qui pardonne”. Les vertus du pardon, pressenties par le choeur, ne seront enseignées que par le Christ, comme l’explique le commentaire par Sacy des versets de l’Exode sur le Talion:

Lorsque la Vérité incarnée (le Christ) a paru sur la terre pour se former elle-même un peuple nouveau qui fût digne d’elle, elle a dit dans ce Sermon sur la montagne [Matthieu 5, 38], qui est l’abrégé de tout l’Évangile: “Vous avez appris qu’il a été dit autrefois: ‘œil pour œil, dent pour dent’. Et moi je vous dit de ne point résister à celui qui vous traite mal. Mais si quelqu’un vous donne un soufflet (=une gifle) sur la joue droite, présentez-lui encore la gauche.” (Exode traduit en français explication du chapitre 21, p. 299 de cette édition)

Comme l’a montré René Girard, la conception christique de la justice permet seule d’échapper à cette logique ininterrompue de la vengeance. D’où l’impression d’incomplétude et d’insatisfaction que nous laisse le dénouement en clair-obscur d’Athalie. Tant que le Messie ne sera pas venu accomplir la Loi, les personnages resteront prisonniers du Talion destructeur, d’une justice sommaire et vengeresse qui entraînera, au fil des générations, la ruine du royaume d’Israël. On reste, à la fin de la pièce, dans une perspective tragique, sauf à considérer que la survie de Joas, qui permet la naissance du Christ, permettra aussi d’éteindre la terrible forme de “justice” sanguinaire qui règne encore dans la pièce.

Mutatis mutandis, et bien que la pièce nous relate des événements de l’histoire sainte, on peut porter sur Athalie un regard similaire à celui que Marc Fumaroli porte sur Phèdre: dans un article intitulé “Les dieux païens dans Phèdre“, Fumaroli montre que les personnages se débattent dans un monde en proie à de fausses croyances mortifères, les dieux qui peuplent leur ciel n’étant que des projections de leurs passions, voire (ce qui revient d’ailleurs à peu près au même) des incarnations du démon. Les personnages grecs sont ainsi des jouets entre les mains de diables qui se moquent d’eux et les entraînent à leur perte. Une telle lecture ne saurait être transposée trait pour trait à Athalie: les Juifs connaissent la Loi de Dieu, dont la pièce commémore justement le don que l’Éternel en fit à Moïse sur le Sinaï. Mais il n’en reste pas moins que cette Loi n’est pas le dernier mot de Dieu, elle reste imparfaite ou du moins incomplète; les personnages de la pièce, qui interprètent à la lettre les préceptes mosaïques (Joad compris), se débattent encore avec une forme rudimentaire et effrayante de justice. Ce qui provoque pitié et terreur, chez le spectateur instruit du Nouveau Testament, c’est de voir ces hommes pieux aveuglés par leur peu de foi, “ingrats” et “sourds”, incapables de comprendre l’étendue de la miséricorde de Dieu, qui n’exige pas cette justice rétributive mais réclame le pardon et l’oubli dans l’Amour du prochain. Pleinement tragiques sont ces personnages juifs qui se débattent dans le clair-obscur d’une loi dont ils ne percent pas tous les secrets, et qui les entraîne, du fait de cette incompréhension partielle, à perpétrer crimes sur crimes, selon la logique effrayante et ininterrompue de la réciprocité judiciaire. Là encore, la critique depuis Voltaire a souvent échoué à interpréter correctement le dénouement d’Athalie: Racine pouvait-il défendre cette justice revencharde et sanglante sur laquelle se termine la pièce? Pouvait-il faire sienne le triomphe provisoire de prêtres à main armée? Pouvait-il ériger en modèle et en exemple un grand prêtre peu recommandable? Voltaire s’étonne, et estime que Racine met sous les yeux du public un “mauvais exemple”:

On ose dire que le grand prêtre Joad […] semble s’éloigner trop de ce caractère de douceur et d’impartialité qui doit faire l’essence de son ministère […] N’est-il donc pas clair […] que le rôle et le caractère de Joad dans Athalie peuvent être du plus mauvais exemple, s’ils n’excitent pas la plus violente indignation? (voir les Oeuvres de Voltaire, p. 49 sqq).

Voltaire n’a décidément pas le sens du tragique, ce qui ne nous surprend pas. Jamais Racine n’a voulu faire de Joad un modèle, ni un “exemple”. Nous, spectateurs, éprouvons terreur et pitié pour ce grand prêtre qui n’est que partiellement éclairé par la volonté du Ciel, et à qui, malgré sa clairvoyance prophétique, fait encore défaut l’esprit d’Amour et de Charité qu’enseignera l’Évangile du Christ. C’est que la pièce se déroule dans un temps où les esprits les mieux disposés n’avaient pas une pleine conscience de ce que Dieu attendait vraiment de ses fidèles.

Enfin, une tragédie s’achève, aux dires d’Aristote, par un apaisement qui correspond à la catharsis (purgation) des mauvaises passions, selon une image héritée de la médecine ancienne: pour guérir le corps, il fallait, pensait-on, le “purger” des substances corrompues qui s’accumulaient; de même la catharsis tragique purge-t-elle l’âme des mauvais sentiments qui l’envahissent. Le spectacle et l’évocation des dérèglements qui scandent la pièce (et ils sont ici nombreux: sacrilèges, confusion des sexes, infanticides, massacres, mais aussi prêtres combattants et prêtres meneurs de révolte), après avoir excité en nous les émotions tragiques, est résolu par un dénouement qui vient calmer ces passions et ainsi nous en soulager. La mort de la reine despotique et les quelques vers prononcés par Joad suffisent-ils à assurer cette catharsis qui constitue non seulement un effet, mais une finalité de la tragédie? La brièveté sèche des propos et l’absence de chœur pour chanter la grandeur de l’Éternel limitent la portée de cet apaisement. La vraie résolution de la pièce est reportée à bien plus tard: à la naissance du Christ, qui déchirera les voiles et révélera le sens véritable des événements qui se sont déroulés; et à la naissance de l’Eglise, au jour de la Pentecôte spirituelle.

Conclusion

Athalie est bien une “vraie tragédie”, d’abord au sens où elle manifeste l’habileté dramaturgique de Racine: celui-ci n’a rien perdu de son talent de scénariste et de poète, et montre qu’il maîtrise encore à la perfection, et peut-être mieux que jamais, la rigoureuse poétique de ce genre exigeant. Racine parvient d’autant mieux à christianiser la tragédie qu’il en retrouve l’esprit dans la situation inconfortable des Juifs face à Dieu.

Nous risquerons-nous à aller plus loin, et à considérer que cette “vraie tragédie” est aussi pleinement tragique? La notion n’est guère en faveur chez les spécialistes, mais nous croyons qu’elle peut éclairer bien des aspects de cette pièce complexe. En choisissant pour sujet un épisode douloureux de l’Ancien Testament, Racine s’ingénie à montrer des héros qui se débattent entre la vérité et le mensonge, le bien et le mal, discernant à grand peine les desseins de la Divinité, réduits à obéir à une loi incompréhensible. Cette réalité en clair-obscur où sont plongés les Juifs, détenteurs d’une Vérité illisible, dépositaires d’un héritage dont ils ne bénéficieront pas, n’est-ce pas précisément ce qu’on appelle le tragique?

Note

(1) “Athalie, qui est le chef-d’œuvre de la poésie, n’en est pas moins le chef d’œuvre du fanatisme” écrivait Voltaire dans une lettre à M. de Cideville.

“… tirées de l’Ecriture sainte”

Nos deux tragédies sont qualifiées par Racine de “tirées de l’écriture sainte”. L’expression n’est pas propre à notre dramaturge, mais je ne l’ai pas trouvée dans des pièces imprimées avant Esther (faute peut-être d’avoir bien cherché). Elle accompagne en revanche plusieurs tragédies composées par un épigone et admirateur de Racine, Joseph Duché de Vancy: Absalon (1700), Jonhatas et Débora (1701) sont présentées comme “tirées de l’Ecriture sainte”. Plus tard, l’abbé Pellegrin composera une Jephté sur une musique de Monteclair (1732), également sous cette appellation.

Racine n’est bien sûr pas l’inventeur de la formulation. Il pouvait songer en particulier, en qualifiant ainsi ces deux pièces:

  • Aux ouvrages de Bossuet, l’Histoire universelle bien sûr, et peut-être la Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte
  • A un ouvrage d’un de ses anciens maîtres de Port-Royal, Robert Arnauld d’Andilly, ministre devenu jardinier, et qui avait composé une Histoire de l’Ancien Testament tirée de l’Ecriture sainte, publié en 1675, après la mort de son auteur. Cet ouvrage figurait dans la bibliothèque de Racine, comme en témoigne l’inventaire après décès de ses biens (voir Jean Dubu, Racine aux miroirs, p. 318).

Quoi qu’il en soit de l’origine de l’expression, elle manifeste l’importance essentielle de la Bible pour la bonne compréhension et interprétation de ces pièces.

Les derniers feux de la typologie

L’idée que Racine se faisait de la Bible était assez différente de la nôtre. Notre dramaturge adopte en effet le point de vue de ses maîtres de Port-Royal, traducteurs d’une Bible dont la publication s’échelonne de 1667 (Nouveau Testament dit “de Mons”) à 1693 (Cantique des cantiques)Ce vaste projet a été entrepris par le confesseur des religieuses, qui fut poète et professeur de Racine, Isaac-Louis Le Maistre de Sacy; il s’est poursuivi après la mort de ce dernier en 1684. Cette Bible est enrichie de riches et nombreux commentaires: chaque chapitre est accompagnée d’explications qui en éclairent le sens à la lumière de nombreuses références patristiques.

Cette traduction dite “de Port-Royal” est le dernier témoignage d’une forme d’exégèse biblique qui remonte au Moyen-Âge, et dont les principes peuvent aujourd’hui nous paraître assez étranges. Ils sont pourtant essentiels afin de comprendre la perspective racinienne:

  • Inspiration: chaque mot de la Bible est directement inspiré par Dieu. On considère que les différents auteurs des livres bibliques ne sont que des scripteurs, écrivant sous la dictée de Dieu. Le Texte est pleinement sacré: il est la Parole même de l’Éternel. Le principal de ces auteurs-scripteurs  est Moïse, à qui l’on prête la composition du Pentateuque (les cinq premiers livres: Génèse, Exode, Lévitique, Deutéronome, Nombres). David est de même tenu pour être l’auteur des Psaumes, Salomon du Cantique et des Proverbes, etc. Quant au livre d’Esther, que certains croyaient avoir été composé par Esdras, il est tenu par Port-Royal (qui suit ici le sentiment de Clément d’Alexandrie), pour être l’oeuvre de Mardochée lui-même, aidé d’Esther. Ils se conforment en cela aux propos du livre lui-même: “la reine Esther et Mardochée, Juif, écrivirent ce qu’ils avaient fait”, précise le texte sacré. Les éditeurs considèrent que “Mardochée et Esther [l’]écrivirent conjointement” (Avertissement, non paginé)
  • Inerrance : c’est une suite du principe précédent: Dieu ne veut pas nous tromper, il est la Vérité. La Bible ne contient donc aucune erreur, y compris factuelle. Tout est littéralement vrai dans les Saintes Écritures. Le principe d’inerrance entraîne à son tour plusieurs conséquences:
    • Du point de vue de son sens littéral, chaque épisode est authentique: la Création en six jours, Adam et Ève, le Déluge, Babel sont des faits historiques avérés; tous les événements rapportés par la Bible sont tenus pour historiquement vrais, (à l’exception du Cantique des cantiques) Adam et Eve, Jonas, et bien sûr Esther et Athalie ont réellement existé aux yeux de la plupart des chrétiens de la fin du XVIIe siècle. Là où nous verrions volontiers des fables, des allégories, ou des contes, les interprètes du grand siècle voyaient des récits authentiques, y compris par exemple l’histoire de Job, aussi peu vraisemblable qu’elle nous semble. Il en va de même pour celle d’Esther, bien sûr, comme le précise les éditeurs de Port-Royal à la fin de l’avertissement:

“Ce livre [d’Esther] nous représente, non pas une histoire feinte, comme quelques hérétiques de ces derniers temps ont été assez hardis pour le soutenir, mais une histoire très véritable, et accompagnée de toutes les marques de la sincérité et de la vérité?”

Cette exactitude historique si fermement assenée impose bien sûr au dramaturge une exigence de respect scrupuleux de la donnée biblique, avec la quelle il ne peut se permettre la moindre liberté. Il était bien plus libre de réaménager la donnée des mythes grecs ou de l’histoire romaine dans laquelle ils puisaient naguère pour ses pièces profanes.

    • Du point de vue chronologique, les âges des patriarches permettent de dater la création du monde et de fixer précisément les éléments d’une chronologie biblique : Adam, comme nous le rappelle Bossuet, fut créé en 4004 avant Jésus-Christ.
    • La critique scientifique (qui recherche par exemple les interpolations) n’est pas de mise s’agissant du texte biblique. Remarquons par exemple que Racine est quasi contraint de s’excuser de confronter les propos de la Bible avec ceux de l’historien profane Hérodote:

“Au reste, quoique j’aie évité soigneusement de mêler le profane avec le sacré, j’ai cru néanmoins que je pouvais emprunter deux ou trois traits d’Hérodote, pour mieux peindre Assuérus” (préface d’Esther)

Ces principes ne débouchent pourtant pas sur une approche complètement obscurantiste des textes: une fois posée l’intangibilité sacrée du texte, tous les moyens sont mobilisés pour en éclairer les différents aspects, philologiques, historiques, géographiques, etc. On s’aperçoit à la lecture des préfaces et des textes de Racine jusqu’où va son scrupule dans la reconstitution des moeurs juives et de la vie du Temple, par exemple.

  • Figures. Saint Paul (1 Cor 10, 7) expliquait que tous les événements de l’Ancien Testament, tel que le passage de la Mer Rouge, la manne, etc., “ont été des figures de ce qui nous regarde”. Pascal dira plus abruptement: “Tout arrivait en figures” (fr. Sellier 299), c’est-à-dire que les faits historiques doivent être interprétés aussi comme des images, des métaphores ou plutôt des préfigurations de ce qui arrive après la naissance du Christ. A la suite d’Augustin, en effet, Port-Royal distingue en effet deux sens dans l’Ancien Testament: “il y a deux sens parfaits, le littéral et le mystique” expliquait Pascal (Lettre 4 à Charlotte de Roannez, 1656). L’immense majorité des Juifs, à l’exception de quelques prophètes à qui Dieu a donné cette lumière particulière, n’entendent pas le sens spirituel: “Les Juifs s’arrêtant à l’un [le sens spirituel] ne pensent pas seulement qu’il y en ait un autre” (Pascal, lettre 4 à Charlotte de Roannez, 1656). C’est le Christ qui permettra de décoder le “sens mystique”
  • Prophéties. Depuis Isaïe, les prophètes, contemporains du déclin d’Israël, promettaient la naissance d’un Messie, décrit comme un roi de guerre restaurant la grandeur d’Israël (Isaïe, 9, 6 par exemple).

On comprend mieux l’ambiguïté dans laquelle se trouve le peuple d’Israël:

  • Les Juifs sont effectivement le peuple élu:
    • Le Christ, Sauveur du monde, est né en leur sein
    • Il a été annoncé par des prophéties, qui sont autant de promesses adressées aux Hébreux (1)
    • Toute leur histoire peut être lue comme une anticipation en figure de l’existence du Christ voire de l’histoire de l’Eglise.
    • Après la venue du Christ, ils continuent de garder pieusement les textes des prophéties (2)
  • Mais ils sont aussi coupables
    •  de n’avoir pas compris les prophéties et les figures, faute de lire le sens spirituel sous les promesses matérielles; les Juifs en restent au sens charnel. Joad reprochera à son peuple son ingratitude, son aveuglement et sa surdité (v. 106-108). Les Hébreux continuent en effet d’attendre en vain l’arrivée d’un Messie qui restaurerait ici bas la grandeur de leur peuple. Abner, littéraliste, attend un roi qui triompherait ici-bas de ses ennemis (v. 134). Prisonniers du sens littéral, toutefois, les Juifs n’ont pas compris que ces promesses se sont réalisées en figure: la royauté du Christ est invisible à la chair, son royaume n’est pas de ce monde. Les richesses que promet le Christ ne sont pas matérielles. Le Temple qui sera reconstruit ne le sera pas de briques et de pierre: ce sera le corps du Christ ressuscité (Jean 2, 19). Les promesses, telles que Joad les formules dans sa prophétie, ne sont pas à entendre au sens littéral et matériel. Si les Juifs de l’Ancien Testament ne comprennent pas le sens caché, c’est qu’il ne sera révélé que par le Christ.
    • de n’avoir pas gardé les lois de Dieu et d’être détourné de l’Éternel, jusqu’à embrasser l’idolâtrie, se révolter contre le Ciel et se diviser entre eux.

par son élégance, sa sobriété, sa précision, la Bible de Port-Royal s’imposera comme la Bible de référence pendant deux siècles. C’est cette édition que connaissent et pratiquent les écrivains français jusqu’à la fin du XIXe siècle.

La Bible de Port-Royal constitue un monument (le dernier) de l’exégèse traditionnelle, mais ce bel édifice est en train de vaciller. La Bible commence dès cette époque à faire l’objet d’une critique scientifique. Retenons le nom de Richard Simon, prêtre dieppois qui vécut de 1638 à 1712, et propose dès 1678 une Histoire critique du vieux Testament. Il est considéré, de l’aveu même de l’Eglise d’aujourd’hui, comme le père de l’exégèse moderne, l’inventeur de la critique biblique. Port-Royal et Bossuet s’opposèrent vigoureusement à l’approche de Simon, jugée irrespectueuse, et propre à remettre en cause l’ancien système d’interprétation, auquel Racine reste également attaché.

Note

(1) Voir La Cité de Dieu, livre XVIII, chap. 27 sqq.

(2) C’est la “théorie du peuple de témoins”, témoins malgré eux, ce qui rend leur témoignage d’autant plus crédible qu’ils n’ont pas intérêt à le conserver. Voir Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 482.