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Racine “janséniste”? (4/5) Athalie, le face à face des deux cités

Athalie, comme  Esther, est bâtie sur une charpente augustinienne, même si les thématiques chères à l’évêque d’Hippone y apparaissent moins souriantes et, si l’on veut, plus tragiques.

La structure de la pièce obéit à l’un des schémas directeurs essentiels de la pensée augustinienne, la dialectique des deux cités à laquelle l’évêque d’Hippone consacra  à la fin de sa carrière un ambitieux ouvrage: La Cité de Dieu (425).

La composition de la Cité de Dieu fut d’abord liée à un contexte historique particulier: il s’agissait pour Augustin de défendre le christianisme, que les païens tenaient pour responsable de la décadence de l’empire romain, et singulièrement de la prise de Rome par Alaric (410). Les vingt-deux livres qui constituent La Cité de Dieu ne se donnent pas toutefois pour seul objet une simple apologie de circonstance. Ils contiennent une thèse centrale, dont les conséquences sont essentielles pour comprendre la conception augustinienne de la société et de la politique:

« Deux amours ont donc bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de la Terre; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité de Dieu. L’une se glorifie en soi, et l’autre dans le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes, l’autre met sa gloire la plus chère en Dieu, témoin de sa conscience. L’un, dans l’orgueil de sa gloire, marche la tête haute ; l’autre dit à son Dieu : ‘Tu es ma gloire et c’est toi qui élèves ma tête.’ Celle-là dans ses chefs, dans ses victoires sur les autres nations qu’elle dompte, se laisse dominer par sa passion de dominer. Celle-ci, nous représente ses citoyens unis dans la charité, serviteurs mutuels les uns des autres, gouvernants tutélaires, sujets obéissants. Celle-là, dans ses princes, aime sa propre force. Celle-ci dit à son Dieu : ‘Seigneur, mon unique force, je t’aimerai.’ » (Livre XIV, chap. 28, n. 1)

La doctrine socio-politique d’Augustin s’appuie sur sa théorie anthropologico-théologique des deux amours qui partagent le coeur de l’homme:

  • L’amour de Dieu ou Charité, est un pur amour désintéressé pour Dieu; il comprend l’amour des créatures, mais seulement en tant que celles-ci sont des oeuvres de Dieu, destinées elles aussi à connaître la béatitude. Lorsqu’on vient au secours d’un pauvre simplement parce qu’on reconnaît en lui le visage du Christ, et qu’on veut son bonheur sans espérer de retour, on est mû par la “Charité”. Cet amour de Dieu, parce qu’il adresse à un Être infiniment bon cet infini besoin de bonheur que chacun de nous ressent, est un amour légitime. Il remplit d’une vraie félicité et rend les hommes capables d’accomplir les commandements.
  • L’amour de soi (amor sui), souvent traduit par amour-propre au XVIIe siècle, est une conséquence du péché originel; il consiste pour l’homme à s’aimer soi-même d’un amour infini; l’amour de soi veut être heureux, mais sans rapporter à Dieu ce rêve de béatitude; il va chercher le bonheur en lui-même, ou dans les créatures finies qu’il ramènera à lui-même: c’est dans la chair, la science, ou le pouvoir qu’il cherchera sa félicité. L’être humain en proie à l’amour de soi se lance alors dans une quête fébrile et sans fin, car ni les richesses, ni la gloire, ni la puissance ne rempliront cette capacité vide du coeur qui espère la béatitude recherchée. L’amoureux de soi-même voudra entasser sans fin ces faux biens, ou courra de l’un à l’autre, sans trouver le repos qui serait le terme de son désir. L’amour-propre, racine du mal, se décline en trois modalités qui sont les trois passions dominantes de l’homme pécheur, qu’Augustin appelle concupiscences. Je vous renvoie sur ces points à un précédent billet. La finitude ne pouvant combler notre besoin d’infini, l’amour de soi rencontre inévitablement l’échec.

Saint Augustin décrit ainsi ces deux amours:

Ainsi, il existe deux amours ; l’un saint, l’autre impur ; l’un de charité, l’autre d’égoïsme ; l’un concours à l’utilité commune, en vue de la société céleste, l’autre fait plier l’intérêt général sous sa puissance particulière, en vue d’exercer une orgueilleuse tyrannie ; l’un est calme et paisible, l’autre bruyant et séditieux. Le premier préfère la vérité à une fausse louange ; le second aime la louange, quelle qu’elle soit ; le premier, plein de sympathie, désire à son prochain ce qu’il souhaite pour lui-même ; le second, plein de jalousie, ne veut que se soumettre son prochain ; enfin, l’un gouverne le prochain pour le prochain, l’autre, pour soi. (De la Genèse au sens littéral, XI, 15, 20).

“Les deux amours ont fait deux cités”

  • la cité terrestre, c’est-à-dire les institutions, les gouvernements, les organisations sociales et politiques purement humaines, sont mues par l’amour-propre, et maintenues par les trois concupiscences. Les hommes de la cité terrestre poursuivent égoïstement leurs passions: la puissance, la renommée, la fortune, les plaisirs, mènent le monde. La cité terrestre se trouve sous la dépendance du Diable et des démons, qui aiguillonnent les hommes et les abreuvent de passions inextinguibles. Ce monde est ainsi le royaume du Mal, et appartient à Satan (voir Jean 12, 31-32; 14, 30; 16, 11, etc.). Aussi la cité terrestre est-elle en propre le lieu de l’idolâtrie: on y adore des créatures vaines ou démoniaques, dans lesquelles on espère le bonheur, alors qu’elles ne peuvent apporter que la misère, la haine, la jalousie et le malheur.
  • la cité de Dieu: c’est bien sûr le royaume du Ciel, ce paradis où vivent auprès de Dieu les saints et les anges; mais elle existe d’ores et déjà ici bas, selon saint Augustin, où elle est comme en exil. L’Eglise, régie par la Charité et non par l’Amour-propre, en constitue une figure.

Jusqu’à la fin des temps, les deux cités sont à la fois distinctes et mêlées. Si la Cité des hommes et la Cité de Dieu étaient confusément intriquées dans Esther — à la cour d’Assuérus vivaient aussi bien Aman et Zarès qu’Esther et Mardochée — elles sont au contraire nettement séparées dans Athalie, où l’on discerne aisément la diabolique cité terrestre de la cité divine: la reine “fit même construire dans Jérusalem un temple à Baal”. Les “autels de Baal” s’opposent, dans la bouche d’Abner, à l’autel où se tient Joad (I, 1). Les deux temples se font face, certes, mais dans une symétrie apparente et faussée, puisque ces deux dieux qu’Athalie prétend mettre sur le même plan s’opposent comme l’être s’oppose au néant: “Lui seul [l’Eternel] est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien”. L’antithèse ne met pas aux prises deux divinités interchangeable, mais un Dieu authentique à sa caricature vide. Mathan n’est pas dupe, et sait que le dieu qu’il révère est une divinité creuse et vermoulue:

Crois-tu que […] Je me laisse aveugler pour une vaine idole,
Pour un fragile bois que, malgré mon secours,
Les vers sur son autel consument tous les jours ?

Le prêtre apostat ne s’est réfugié sur l’autel du démon que parce que la voie de la prêtrise lui avait été fermée au Temple; Mathan est, comme sa maîtresse, victime de cette libido dominandi qui caractérise la cité terrestre: “l’amour des grandeurs, la soif de commander” l’ont conduit à renier le vrai Dieu pour se faire prêtre sacrilège. Les démons tiennent la cité terrestre, et la conduisent au moyen des passions qui se partagent le coeur d’Athalie:

  • libido sentiendi: elle goûte la jouissance des plaisirs (“Je jouissais en paix du fruit de ma sagesse”), qu’elle promet de plus à Joas, en tentatrice et en instrument du Malin: “Les plaisirs près de moi vous chercheront en foule”. Avide, elle aspire à toujours davantage de biens, et se prépare à donner l’assaut en Temple dans le but de s’emparer d’un trésor tout matériel: “Qu’[…] on mette en ma puissance / Un trésor dont je sais qu’ils ont la connaissance, / Par votre roi David autrefois amassé”.
  • Libido videndi/sciendi: Elle est curieuse, et veut connaître l’identité d’Eliacin, l’enfant du rêve:

“Eh bien ! il faut revoir cet enfant de plus près ;
Il en faut à loisir examiner les traits.
Qu’on les fasse tous deux paraître en ma présence.”

Curiosité fatale et qui la perdra.

  • Libido dominandi: c’est là son principal défaut. Athalie est une femme de pouvoir, autoritaire, “souveraine maîtresse”, dont l’autorité veut s’imposer à tous; elle se complaît dans une image fausse et avantagée d’elle-même, sa “gloire”, qu’elle veut donner à contempler à Eliacin; le regard de l’enfant mettrait ainsi le comble à sa vanité: “venez dans mon palais, vous y verrez ma gloire”. Assoiffée de toute-puissance, elle envisage de détruire le Temple, foyer de rébellion susceptible de remettre en cause son pouvoir: « Tu vois de mes soldats tout ce temple entouré ; un feu vengeur va le réduire en cendre, / Et ton Dieu contre moi ne le saurait défendre.” La reine est emplie d’un orgueil démesuré, cette “opinion trop avantageuse de soi-même, par laquelle on se préfère aux autre” (Dictionnaire de l’Académie, 1694); c’est le plus grave des péchés, par lequel on prétend s’égaler à Dieu, et qui a précipité dans l’enfer les anges déchus. L’orgueil achève le portrait de ce monstre moral qu’est Athalie:
    • Joas, face à la reine, “brave le faste orgueilleux” (II, 9), commentent les jeunes filles du choeur.
    • “J’attaque sur son trône une reine orgueilleuse”, lance Joad (IV, 3)
    • Lorsqu’Athalie pénètre dans le Temple, portant sa présomption à son comble, elle paraît “ivre d’un fol orgueil” (V, 3).

Tout en donnant libre cours à ses passions, comme seule une reine toute-puissante peut leur lâcher la bride, elle ne trouve pas pour autant le bonheur et le repos qu’elle espère: elle quête en vain “Cette paix que je cherche et qui me fuit toujours”, comme elle nous l’apprend dès son entrée en scène. Le monde de Baal, des idolâtres, des mauvaises passions, c’est la métaphore du monde corrompu, du siècle, de la cour où toute âme risque de se perdre. Ce royaume des concupiscences, qui forme la cité terrestre augustinienne, ne confère pas la félicité. Incapable de faire le bien, la reine se laisse entraîner toujours plus profondément vers le mal, jusqu’à sa propre annihilation finale. Il convient, ainsi que le préconisaient les Solitaires de Port-Royal, de fuir ce monde en proie à la corruption, cette cité terrestre marquée au sceau du péché, et de se réfugier dans une solitude qui soit un reflet de la cité céleste, et dont la vie au Temple, de prière et de simplicité, constitue une figure.

Au temple de Baal, l’idole vaine, s’oppose en effet le monde sacré du Temple, image de la cité céleste, où réside le vrai Dieu.

  • Les plaisirs n’y ont rien que de saint, modeste et pur; dans le Temple, c’est déjà par anticipation le bonheur des saints au paradis qu’éprouve Joas, une béatitude faite de vision béatifique et de musique céleste:

ATHALIE: Quels sont donc vos plaisirs ?

JOAS: Quelquefois à l’autel
Je présente au grand-prêtre ou l’encens ou le sel,
J’entends chanter de Dieu les grandeurs infinies.
Je vois l’ordre pompeux de ses cérémonies.

  • Le Temple est aussi l’espace de la vertu désintéressée: Joad, on l’a vu, reproche à Josabet son excès de prudence, quand il faut tout entreprendre pour sauver le descendant des rois.
  • Le Temple est également l’espace de l’innocence: ” Voilà donc quels vengeurs s’arment pour ta querelle, / Des prêtres, des enfants, ô Sagesse éternelle ! / Mais, si tu les soutiens, qui peut les ébranler ?”.
  • C’est enfin dans le Temple que Joad entrevoit l’avènement de la Jérusalem céleste, accomplissement parfait de cette Cité de Dieu célébrée par saint Augustin dans son maître ouvrage: “Quelle Jérusalem nouvelle  / Sort du fond du désert, brillante de clartés, / Et porte sur le front une marque immortelle ?”

Les deux espaces, celui de la sainteté d’un côté, et celui de la corruption de l’autre, sont maintenus séparés dans Athalie, alors qu’ils étaient mêlés dans Esther. C’est que le bel optimisme de 1688, lorsque Mme de Maintenon voulait envoyer ses Demoiselles pour réformer le monde, est bien révolu. En 1691, c’est Saint-Cyr que l’on réforme… Le siècle et ses effluves disparaissent de la Maison royale, qui fait l’objet d’une sévère reprise en mains. La cour, païenne est idolâtre, devient un lieu de péril; seul le Temple, isolé du reste de la société, préserve la pureté, la morale, la “paix” et “l’innocence”. La dialectique augustinienne des deux cités, telle que Racine la mobilise dans Athalie, reflète et justifie ce changement de cap que la marquise fait subir à son institution.

Racine “janséniste” (3/5) Esther, le chant de la grâce

Saint-Cyr: un espace sacré

Saint Augustin, en particulier dans ses dernières œuvres, accorde une grande importance à la grâce, qu’on peut définir comme une force surnaturelle que Dieu accorde à ses élus pour lui permettre d’accomplir ses commandements. Comme on l’a vu, livré à lui-même, l’être humain pécheur n’est plus capable que du mal: seul Dieu, gratuitement, peut décider de le sauver en lui envoyant ce secours venu du Ciel. Or, Esther illustre la toute-puissance de cette grâce qui agit par suavité. Sur les onze occurrences du mot dans la pièce, deux renvoient directement à cette complexe notion théologique, qui causa tant de débats au XVIIe siècle. La première occurrence apparaît dès le début du Prologue, comme pour avertir le spectateur d’y consacrer toute son attention:

Je descends dans ce lieu par la grâce habité (La Piété, dans le Prologue)

  • Un tel vers constitue d’abord un éloge de Saint-Cyr: la maison royale est protégée par la bienveillance et le secours actif de l’Éternel. Mais ce propos de la Piété suggère bien d’autres significations, que nous n’épuiserons pas ici:
  • certains y voient le souvenir de Port-Royal, qui s’est illustré en défendant, jusqu’au sacrifice et la persécution, la théologie augustinienne de la grâce; on reste libre d’entendre les connotations que l’on veut, mais Racine aurait-il pris le risque d’introduire quelque message subliminal en faveur de ses maîtres dans ce vers, au risque d’encourir la disgrâce de ses protecteurs? Ni le roi ni son épouse n’y ont apparemment vu aucune allusion en faveur de l’abbaye jugée dangereuse et hérétique. Redisons-le: Port-Royal n’avait pas le monopole de la grâce au XVIIe siècle. Tous les théologiens, quelque est été leur préférence en matière de doctrine, étaient persuadés de l’importance cruciale de ce secours divin. Le mot grâce figurant dans une oeuvre ne saurait suffire à conclure au jansénisme ou même à l’augustinisme de son auteur.
  • Plus certainement, le mot grâce manifeste la présence de Dieu sur scène: l’Éternel descend sur le théâtre et le sanctifie, alors que les moralistes  le considéraient comme un lieu diabolique. Racine confère ainsi à Esther une valeur apologétique: il s’agit de justifier, contre les adversaires de la “comédie”, un théâtre non seulement innocent, mais saint, légitime, utile.
  • Mais surtout, et c’est le point qui nous concerne aujourd’hui, c’est qu’avec ce vers, la question de la grâce est mise en avant dès le Prologue, et propose une piste de lecture théologique que la suite de la pièce viendra confirmer.

Un autre vers essentiel vient plaider dans le sens de cette lecture:

“Et vousqui n’aurez point accepté cette grâce,
Vous périrez peutêtreet toute votre race.” (Mardochée à Esther, I, 4)

Faut-il lire dans ce vers l’influence d’une conception augustinienne du salut? Ce n’est pas sûr. On pourrait même au premier abord penser le contraire: après tout, pour un authentique disciple d’Augustin, la grâce est irrésistible et enchante le cœur de celui qu’elle touche, l’entraînant de bon gré, mais sans qu’il puisse la refuser: pourquoi donc envisager qu’Esther puisse “ne point l’accepter?”

Une telle lecture “mécaniste” de la grâce efficace serait bien simpliste, et bien caricaturale. Les vrais augustiniens professaient une conception plus haute et plus profonde de la vérité humaine dans sa complexité. En fait, les disciples de l’évêque d’Hippone ont toujours affirmé que la grâce n’entravait pas la liberté: Esther reste théoriquement libre de se fermer au don de Dieu; dans les faits,  en revanche, touchée par l’appel de l’Éternel, la décision de la reine est prise avant qu’elle entame sa nuit de prière et de deuil:

Contente de périr, s’il faut que je périsse,
J’irai pour mon pays m’offrir en sacrifice.”

En principe, et d’un point de vue abstrait, Esther aurait pu refuser la “grâce” du sacrifice qui lui était offerte; mais pratiquement, elle n’hésite pas longtemps; elle s’abandonne librement et spontanément à l’action de Dieu; celui-ci la remplit d’une joie supérieure (“contente”) telle qu’elle se laisse entraîner de plein gré à faire son devoir, quelque difficile qu’il paraisse. On perçoit bien ici la nuance entre d’une part la profondeur subtile et la psychologie nuancée du véritable augustinisme, et de l’autre sa caricature pseudo “janséniste” véhiculée par les adversaires de Port-Royal. L’Eglise prétendait ainsi condamner comme “janséniste” la proposition selon laquelle en l’état de nature déchue, on ne résiste jamais à la grâce intérieure” (bulle Cum Occasione, 1653). On voit bien que personne, à Port-Royal, n’aurait soutenu telle quelle et sans nuance une semblable formulation, introuvable d’ailleurs sous cette forme même dans l‘Augustinus.

L’on trouve encore deux occurrences du terme grâce, cette fois dans la bouche d’Assuérus. Etranger au culte du vrai Dieu, il ressent et nomme pourtant l’influence divine qui l’éclaire et l’anime, et dont il perçoit confusément qu’Esther en est l’agent:

“Je ne trouve qu’en vous je ne sais quelle grâce
Qui me charme toujours et jamais ne me lasse.
De l’aimable vertu doux et puissants attraits !
Tout respire en Esther l’innocence et la paix.” (Assuérus à Esther, II, 6)

“Oui vos moindre discours ont des grâces secrètes” (Assuérus à Esther, III, 4)

Lorsque c’est le roi Assuérus, prince de la cour de Suse, qui emploie le terme “grâce”, il convient sans doute d’y percevoir l’ensemble des acceptions de ce mot, profanes et sacrées à la fois.

La grâce, une valeur profane, mondaine et esthétique

La “grâce” d’Esther renvoie d”une part à cet ensemble de qualités mondaines qui font l’agrément de la femme de cour, et que célébrait par exemple Jacques Du Bosc dans son Traité de l’Honnête femme (1632):

“L’âme n’est pas plus nécessaire pour vivre que la bonne grâce pour agréer : elle donne de l’éclat aux belles et diminue du défaut de celles qui ne le sont point : depuis qu’on possède cette aimable qualité, tout ce qu’on entreprend est bienséant et agréable.”

On ne saurait d’autant moins occulter cette dimension profane du terme grâce que Racine retrouve quasi mot à mot la formulation utilisée par Du Bosc pour définir le charme qui émane de la femme de cour accomplie:

un je ne sais quoi, qui se forme je ne sais comment, et qui nous enchante par je ne sais quels charmes.

L’impondérable “je ne sais quoi“, impalpable, irrationnel, est un des éléments constitutifs de cette grâce mondaine, comme l’analysera encore Montesquieu quelques décennies plus tard:

Il y a quelquefois dans les personnes ou dans les choses un charme invisible, une grâce naturelle, qu’on n’a pu définir, et qu’on a été forcé d’appeler le « je ne sais quoi ».

Le “je ne sais quoi” appartient depuis longtemps au vocabulaire de l’amour, comme le notait Pascal: il participe de son incompréhensible pouvoir.

“Qui voudra connaître à plein la vanité de l’homme n’a qu’à considérer les causes et les effets de l’amour. La cause en est un Je ne sais quoi. Corneille. Et les effets en sont effroyables. Ce Je ne sais quoi, si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître, remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier. Le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé.” (Pensées, classement Ph. Sellier, frag. 32)

Chez Pascal, le pouvoir immense de ce je ne sais quoi — un “presque rien,” eût complété Jankélévitch — est un exemple de la vanité et de la disproportion de l’homme: un “effet papillon” en quelque sorte, illustré par l’exemple du nez de Cléopâtre, responsable de l’embrasement du monde. Ce n’est pas le cas ici, dans ces mots d’Assuérus, où le “je ne sais quoi” possède des connotations positives. Loin d’être la marque de la vanité, il va conduire le roi sur le chemin de la conversion, et sera l’instrument du salut des Juifs.

C’est que, le “je ne sais quoi”, loin de se cantonner au champ de la psychologie amoureuse, possède d’autres valeurs. Et d’abord, une dimension esthétique et poétique. Boileau  l’avait expliqué dans le Traité du sublime, il existe dans l’expérience du plaisir esthétique une composante irrationnelle, analysée jadis par Pierre-Henri Simon. Pour les classiques, et contrairement à l’idée qu’on s’en fait parfois, a beauté ne saurait se réduire à un système de règles réductible à la raison. Esther incarne cette effraction du sublime dans le monde ordonné et raisonnable de la cour, et séduit par là le cœur de son maître et époux. Envisagé sous cet angle, il est possible d’aller plus loin que Du Bosc, en expliquant l’origine du charme et du plaisir causés par Esther sur son mari. Mais pour découvrir ce secret, il convient de passer au sens religieux du mot “grâce”.

La grâce, un don de l’Esprit

C’est aussi la grâce divine à laquelle Assuérus est sensible dans son épouse: ce n’est pas seulement la beauté, la tenue ou les bonnes manières d’Esther qui le séduisent; elle n’est pas seulement une femme du monde, qui en connaît les codes — elle ne vaudrait après tout, dans ce cas, guère mieux que Vashti. Assuérus est surtout réceptif à sa rectitude morale: c’est cette perfection intérieure, éthique davantage qu’esthétique, qui agit comme un sortilège sur le souverain, et l’attire (“doux et puissants attraits“). Assuérus est un “grand de chair”, pour parler comme Pascal, mais Esther lui est supérieure:  elle règne sur son époux dans “l’ordre du coeur”. Dieu l’emploie pour convertir le Grand Roi. Car la grâce en effet, force surnaturelle, certes, répugne pourtant au merveilleux et au miracle; elle n’intervient pas dans le monde comme un coup de tonnerre; elle renâcle à user du spectaculaire, dont l’évidence en s’imposant aux hommes apparaîtrait comme une contrainte, sans laisser de place à la liberté ou à la foi. La grâce agit sobrement, avec discrétion, quasi invisible. Elle préfère recourir à des moyens naturels et humains pour parvenir à ses fins, et refuse les tonitruantes intrusions. Chacun reste libre de la refuser, de refuser de la voir. Voilà pourquoi l’enchaînement des actions dans Esther, ou dans Athalie, peut s’expliquer par le simple jeu des passions. Le spectateur reste libre de considérer s’il veut que c’est le charme tout humain, ce je ne sais quoi qui mêle agréments sensuels et maîtrise des codes sociaux, qui remporte l’adhésion du roi. Mais le lecteur chrétien y verra la main de Dieu, qui illumine Esther pour mieux attirer le roi sur le chemin de la vraie vertu, et provoquer ainsi sa conversion: le vers “De l’aimable vertu doux et puissants attraits” suggère que la reine met dans le cœur d’Assuérus un plaisir à contempler et à pratiquer la vertu, ce plaisir étant l’effet irrésistible de la grâce. Esther exerce sur l’âme de son époux les mêmes effets que ceux que les théologiens prêtent à la grâce lorsqu’elle pénètre dans le cœur: elle apaise, elle calme la peur et les chagrins par la douceur, comme l’expliquait Pascal:

“La grâce […] n’est autre chose qu’une suavité et une délectation dans la loi de Dieu” (Pascal, Ecrits sur la grâce).

Nous avons déjà évoqué les effets cathartiques de ce don de Dieu qui calme le cœur comme le fait la musique céleste. Esther partage avec la grâce le pouvoir d’enchanter les chagrins du roi, de lui rendre la paix intérieure et la sérénité, de lui donner une lumière qui est une force.

Tout respire en Esther l’innocence et la paix.
Du chagrin le plus noir elle écarte les ombres,
Et fait des jours sereins de mes jours les plus sombres.

La reine, comme le plus haut des dons de Dieu, élève, guérit et illumine. Assuérus, par le truchement de son épouse, expérimente les mêmes bienfaits de la conversion que ceux qui échurent à saint Augustin, lorsqu’il fit l’expérience de Dieu dans un jardin à Milan:

“Il se répandit dans mon cœur comme une lumière qui le mit dans un plein repos et dissipa toutes les ténèbres de mes doutes.” (Confessions, écrites vers 400, trad. R. Arnauld d’Andilly, solitaire de Port-Royal, en 1649. Livre VIII, chapitre 12, n. 29.)

La spiritualité de Port-Royal, loin d’être une religion sinistre, amie seulement des mortifications et de la laideur, révère au contraire la beauté de Dieu, qui s’incarne dans celle de la belle reine juive. Il n’est pas besoin de souligner la perfection esthétique d’Esther; remarquons néanmoins que sa beauté n’a rien de la séduction diabolique d’une femme fatale, et n’emprunte pas aux fards de l’orgueilleuse Vashti; sa beauté n’est que le versant extérieur à travers lequel transparaît la vertu qui l’habite:

Tout ressent de ses yeux les charmes innocents.
Jamais tant de beauté fut-elle couronnée ?

[…] Les charmes de son cœur sont encor plus puissants.
Jamais tant de vertu fut-elle couronnée ?

On trouve ici encore des échos à la conception augustinienne de la beauté, qui constitue l’un des attributs de Dieu. C’est en effet l’amour pour la beauté divine qui emplit le cœur d’un vif amour pour son Créateur, comme le montre l’exclamation exaltée de l’évêque d’Hippone, toujours dans Les Confessions:

Ô Beauté si ancienne et si nouvelle […] Vous vous êtes montré à moi tout brillant et tout resplendissant de lumière; et vous avez dissipé les ténèbres de mon âme: vous m’avez fait sentir l’odeur incomparable de vos parfums, et j’ai commencé à ne respirer que vous, et à soupirer après vous; j’ai goûté la douceur de votre grâce […]. Et je suis devenu tout brûlant d’ardeur pour la jouissance de votre éternelle félicité” (Confessions, Livre X, chap. 27, op. cit. p. 399).

C’est précisément, comme en écho à ce célèbre passage des Confessions citée plus haut, la “beauté toujours nouvelle” de Dieu que célèbrent aussi les Israélites du chœur (II, 8):

Ô douce paix !
Ô lumière éternelle !
Beauté toujours nouvelle !
Heureux le cœur épris de tes attraits !

Innocence, douceur, paix, lumière et beauté: ces cinq qualités divines sont également celles qui composent aussi le portrait d’Esther; la reine apparaît ainsi dans la pièce à la fois

  • comme la figure allégorique de Dieu et de sa grâce,
  • et comme l’instrument de l’Éternel, qui use de sa créature pour convertir le roi des Perses.

La chaste beauté d’Esther ravit le cœur d’Assuérus comme celle de Dieu avait emporté l’âme d’Augustin. Au point que le roi brille à son tour d’une lumière qui n’émane pas de lui, mais qu’il emprunte de son épouse, et qu’il reflète comme un miroir:

“Je […] crois que votre front prête à mon diadème
Un éclat qui le rend respectable aux dieux même.” (II, 7)

La radieuse Esther communique sa lumière à Assuérus qui, tout Grand Roi qu’il est, se trouve réduit à la réfléchir, de même que l’âme humaine, telle un miroir, brille d’un éclat qui lui vient de Dieu, comme l’explique saint Augustin dans le De Trinitate:

“La sagesse [de Dieu] est une […] lumière. […]. Dans un miroir on ne voit qu’une image. Et voilà à quoi ont tendu nos efforts : à nous faire voir […] à travers l’image, qui n’est autre que nous-mêmes, comme à travers un miroir, Celui par qui nous avons été faits”.  (La Trinité, XV, chap. 8, n. 14).

***

Il convient donc bien de saisir ici le terme de grâce dans ses deux significations, profane et sacrée, pour en prendre la pleine mesure: c’est ainsi tout le projet pédagogique et spirituel de Mme de Maintenon qui se trouve par là illustré. La fondatrice de la maison de Saint-Louis entendait en effet former des jeunes filles qui fussent à la fois des mondaines accomplies, formées aux codes exigeants de la vie de cour, mais aussi des agents de Dieu dans le monde, qu’elles doivent amener à réformer avec l’aide de Dieu. Mme de Maintenon souhaite pour cela donner à ses élèves une grâce profane, qui fera d’elles les agents de la grâce divine: Dieu pourra s’il le souhaite s’appuyer sur elles, comme il s’est appuyé sur Esther, pour convertir le monde.

La joie de la grâce

Nous avons souvent tendance à considérer que la théologie augustinienne, violemment anti-humaniste, serait pour cette raison teintée de pessimisme, voire de tragique. C’est par exemple le point de vue de Leszek Kołakowski, qui dans son ouvrage Dieu ne nous doit rien (Albin Michel, 1997) évoque longuement la “religion triste de Pascal”. Il n’est rien de plus faux que cette image trop répandue: les chrétiens augustiniens professaient au contraire une spiritualité de la joie, et ressentaient le bonheur d’être inondés de grâce et portés à suivre librement la volonté de Dieu. Car la grâce ne donne pas seulement la bonne intention de faire le bien: elle confère aussi à celui qui en est touché le pouvoir de bien agir et d’exécuter les commandements. Pascal, déjà, proclamait ce plaisir d’appartenir au Christ: “Joie, joie, joie, pleurs de joie”, s’exclamait-il dans le Mémorial qui garde la trace de sa rencontre avec Dieu (Pensées, fr. S. 742). Il en va de même dans Esther: si la pièce n’est pas tragique, c’est précisément parce qu’elle est marquée par cet optimisme augustinien; les jeunes filles chantent et célèbrent non seulement une abstraite joie spirituelle, mais les “torrents de plaisirs” que procure l’Éternel, inséparables de la vraie vertu :

“les biens les plus charmants n’ont rien de comparable / Aux torrents de plaisir qu’il répand dans un cœur”.

Le prétendu jansénisme” ne fut jamais une religion triste. Bien au contraire, la puissance surnaturelle de la grâce (“charmant” vient de carmen, le sortilège)  provoque un ravissement spirituel qui ne peut se dire qu’en termes quasi sensuels, à travers la métaphore impétueuse d’un courant qui nous emporte.

Mais la grâce est aussi bien feu qu’eau lustrale: aussi retrouve-t-on également un écho de la spiritualité saint-cyranienne et augustinienne du “cœur nouveau” dans l’âme brûlante d’Esther:

“De l’amour de son Dieu son cœur s’est embrasé.”

Le cœur de pierre des pécheurs se change non seulement en un cœur de chair, selon la  métaphore biblique habituelle pour désigner la conversion (Ez. 36, 26; repris en 2 Cor 3,3.), mais en un cœur ardent consumé d’amour: on retrouve ici un thème cher à la spiritualité saint-cyranienne du “cœur nouveau”, illustré avec éloquence par le portrait de saint Augustin sous les traits de Saint-Cyran, peint par Ph. de Champaigne vers les années 1645-1650 (tableau conservé à Los Angeles, County Museum of Art):

Champaigne,_Philippe_de_-_Saint_Augustin_-_1645-1650

L’on trouverait encore d’autres “surimpressions augustiniennes” dans Esther comme cette trace de la théologie du délaissement évoquée précédemment, et qui considère le péché comme un abandon de Dieu dont Adam s’est rendu coupable: théorie qu’on entend dans deux vers du dernier chœur: “Du cœur ingrat qui l’abandonne [Dieu]  attend le retour”. Par ingrat, il faut entendre, au sens technique et théologique, “ennemi de la grâce”, qui refuse les dons que Dieu lui adresse (sur cette acception technique du terme “ingrat”, voir le Poème de saint Prosper contre les ingrats, ou les ennemis de la grâce, oeuvre d’un disciple d’Augustin traduite par Sacy en 1647). Quant à la valeur du terme “d’abandon” dans ce contexte augustinien, il a été bien analysé par Philippe Sellier, en particulier, à propos de Pascal, dans l’article: “Abandonné… dans une île déserte : Fantasmatique et théologie dans les Pensées”, in Essais sur l’imaginaire classique, Paris, Champion, 2003, p. 165-173.

Athalie: l’onction de Dieu

Si la grâce n’occupe pas dans Athalie une place aussi évidente, elle n’est pas absente de cette seconde pièce de notre programme, marquée en son climax par une onction royale. Joad insiste non seulement sur la “grâce insigne” (IV, 2) dont bénéficia Joas quand il fut sauvé du couteau d’Athalie, mais aussi sur son caractère immérité. Les lévites qui défendront le Temple ne comptent pas sur leurs faibles forces de prêtres et d’enfants inexpérimentés; leur foi et leur confiance reposent en Dieu seul:

“Ils ne s’assurent point en leurs propres mérites,
Mais en ton nom sur eux invoqué tant de fois” (III, 7)

Si l’évocation de la grâce reste malgré tout assez discrète dans Athalie, nous y trouverons d’autres manifestations de cette spiritualité teintée d’augustinisme, dans les deux prochains billets.

 

Racine “janséniste”? (2/5) “surimpressions augustiniennes”

Port-Royal, foyer de l’augustinisme

Si le jansénisme est, comme on l’a vu, un “fantôme” sans existence ni épaisseur, il exista bien pourtant au XVIIe siècle un groupe de religieuses et d’hommes de foi qui réaffirmèrent leur fidélité à l’ancienne doctrine de saint Augustin: l’abbaye de moniales à Port-Royal des Champs fut un important foyer de transmission et de diffusion de ce christianisme augustinien. Aux alentours du monastère avait trouvé refuge une communauté de Solitaires. La plupart avait décidé d’abandonner les charges qu’ils occupaient dans le monde, et de renoncer aux titres et aux honneurs, pour vivre une existence plus authentique, à l’écart de la rumeur du siècle, loin du monde et du bruit, mais plus près de Dieu. Ce groupe “d’ermites”, plus ou moins  définitivement coupés de la ville et de la cour, avait été réuni par l’abbé de Saint-Cyran (1581-1643), grand directeur spirituel et proche ami de Jansénius. Le théologien Antoine Arnauld fut, après la mort de Saint-Cyran, une figure éminente de Port-Royal, jusqu’à sa mort en 1694. Ceux qu’on appellerait les Messieurs de Port-Royal s’adonnèrent à une vie de piété, d’œuvres charitables, et de traductions. Mais ces intellectuels s’estimaient aussi investis d’une mission pédagogique: ils assurèrent l’éducation de jeunes garçons, au sein de ce qu’il est convenu d’appeler les “Petites Ecoles” de Port-Royal. Racine fut leur élève, comme nous l’avons vu déjà.

Leur existence ne fut pas aussi calme et sereine que ces amoureux de la paix et de la solitude auraient pu l’espérer: le pouvoir politique ne cessa de considérer qu’ils représentaient une menace.

  • Jansénius, leur maître prétendu, était accusé d’hérésie: une bulle pontificale controversée, Cum Occasione, condamna en 1653 comme hérétiques “cinq propositions” supposées refléter, non pas mot à mot mais dans leur esprit, la pensée de l’évêque d’Ypres.
  • Jansénius vivait aux Pays-Bas espagnols et avait rédigé en 1636 un pamphlet  en latin dirigé contre la France, intitulé Mars Gallicus: on craignait que ses disciples supposés ne fussent en France des agents de l’Espagne.
  • Les Solitaires formaient une communauté quasi religieuse, mais dont les membres n’avaient pas prononcé de vœux, et ne relevaient donc d’aucune hiérarchie: ils échappaient ainsi à tout contrôle laïc ou ecclésiastique.
  • Les Solitaires étaient soupçonnés d’être des républicains, hostiles à la monarchie absolue
  • Les Messieurs de Port-Royal menaient une vie rigoureuse, faite de jeûnes et d’austérités, et dont l’existence seule résonnait comme un reproche vivant adressé aux fastes de la cour, à ses vanités, à son hypocrisie, et à ses tourbillons de faux plaisirs.

“Le XVIIe siècle, siècle de saint Augustin” (Jean Dagens)

Le christianisme augustinien professé par les Solitaires et les religieuses reposait sur quelques principes théologiques, qui débouchaient sur des préceptes moraux, un mode de vie, et une vision du monde et de l’homme.

  • Augustin insistait sur l’importance du péché originel: Dieu avait créé l’homme sain, immortel, heureux. Il se trouvait dans ce qu’on appelle l’état de nature innocente. Adam pouvait choisir librement entre le bien (l’obéissance à Dieu, qui le rendait heureux) et le mal. En choisissant de désobéir, Adam n’avait pas seulement commis une erreur de parcours aisément réparable: le fruit défendu avait en fait agi comme un poison ou une maladie contagieuse; elle avait profondément corrompu le corps et l’âme, et transformé la nature même de l’individu. Adam ainsi contaminé se trouve désormais dans un état de nature déchue, consécutif au péché.
  • Dieu voulait sauver tous les hommes, mais il prend acte de la rébellion de l’homme, et respecte son choix: il l’abandonne donc à son triste destin. L’humanité forme désormais la masse de perdition, et vagabonde au gré de ses passions. Elle est emportée, entraînée sur le chemin du mal.
  • En croquant dans le fruit, Adam a non seulement fait entrer le Diable et la mort dans monde, mais surtout, il s’est préféré à Dieu, et a cru trouver en lui-même un être absolu capable de remplir son besoin d’amour infini, que seul Dieu peut satisfaire. Depuis le péché originel, il s’aime lui-même, et rapporte toutes ses affections à lui-même: l’amour de soi, ou “amour-propre”, est devenue la racine du mal. A cause du péché, l’homme est maintenant invinciblement attiré par le mal, à la façon d’un sortilège qui l’enchante et le mène infailliblement à suivre ses mauvais penchants.
  • Le monde est devenu le territoire du mal, où Satan règne seul et sans partage: le diable est le prince de ce monde. L’ici-bas est depuis ce temps un royaume de corruption morale et spirituelle.
  • La raison de l’homme s’est effacée à la suite du péché: elle a été victime du processus de corruption subi par l’être tout entier. Suite à la Faute, l’homme privé de raison est devenu fou ou du moins aveuglé. Il est désormais le jouet de son imagination et de ses pulsions incontrôlables issues de l’amour-propre. Ces passions peuvent se ramener à trois grandes catégories:
    • la passion de jouir (libido sentiendi): la gourmandise, la luxure sont la première forme de concupiscence. Et en vérité, certainement la moins dangereuse des trois, bien que mortelle, comme les deux suivantes.
    • la passion de voir et de savoir (libido videndi ou libido sciendi): le désir de comprendre et de percer les secrets (péché de l’esprit, plus subtil et plus dangereux que le précédent, car l’esprit immatériel pèche plus vite et plus profondément que la chair). Dans le meilleur des cas, ce sera la curiosité scientifique; le savant espère en vain que la compréhension des rouages du monde lui apportera le bonheur
    • la passion du pouvoir (libido dominandi): l’ambition, la volonté de puissance, de contrôler les autres, de s’imposer, de régner, l’orgueil, toutes les formes les plus périlleuses du mal, par lesquelles les hommes veulent s’égaler à Dieu.
  • Dans l’état de “nature déchue” où il est désormais plongé depuis le péché originel, il n’est plus capable, par ses propres forces, de retrouver le chemin qui mène à Dieu. Les vertus humaines sont des leurres:
    • elles peuvent être des vertus provisoires (comme l’amour conjugal)
    • elles peuvent être inaccessibles (comme le rêve stoïcien de la sérénité inaltérable, l’ataraxie)
    • ou pire, elles peuvent n’être que des vertus hypocrites, ou des produits de l’orgueil vertueux en apparence, mais motivés par de mauvaises raisons.

Dans tous les cas, ces pseudo-vertus humaines ne conduisent jamais au vrai Bien. Dans l’état de nature déchue, nul ne peut suivre les commandements divins sans le secours de la grâce.

  • Heureusement, dans son infinie miséricorde, Dieu nous a envoyé son Fils pour racheter nos crimes par son sang. La mort et la résurrection de Jésus donnent une force dont est susceptible de bénéficier l’humanité: cette force, c’est la grâce du Christ. Elle est une lumière surnaturelle qui guérit notre corruption, rétablit nos facultés; et surtout, elle remplit de joie ceux qu’elle éclaire, et qui trouveront désormais davantage de plaisir à suivre les enseignements du Christ qu’ils n’en éprouvaient naguère à s’adonner à leurs mauvaises passions. La grâce ne rétablit pas la liberté originelle d’Adam: elle entraîne efficacement ceux qu’elle illumine. Les raisons pour lesquelles Dieu choisit d’envoyer sa grâce sont obscures: les hommes ne peuvent la mériter, puisque dans l’état de nature déchue, tout acte vertueux est devenu impossible; ils ne méritent donc plus que la mort. Pourquoi Dieu discerne-t-il quelques élus dans cette vaste masse de perdition? Les ressorts de la Sagesse de Dieu nous échappent, il faut s’en remettre à son incompréhensible Justice sans chercher à percer les secrets de ses décrets. Il est sûr en tout cas que, de tout éternité, Dieu a prévu qu’un certain nombre d’humains seraient appelés à prendre au paradis la place des anges déchus. A ces prédestinés, il envoie sa grâce, qui par douceur et suavité, les attirera à lui comme un charme; mais tous les appelés touchés par la grâce ne seront pas sauvés: leur salut reste incertain tant que Dieu ne leur a pas fait part du don de persévérance finale, qui leur permettra de suivre les commandements divins jusqu’à leur dernier instant. Le destin du peuple hébreu illustre cette doctrine du petit nombre des élus: dans le peuple d’Israël, au cœur endurci et sourd à la voix de Dieu, l’Éternel discerne quelques élus, les prophètes, qui pressentent la venue du Messie.

Ces maximes théologiques augustiniennes, qui proposent une certaine interprétation du christianisme appuyée notamment sur saint Paul, ne concernaient pas seulement un petit groupe de soi-disant sectateurs de Jansénius; la vision augustinienne était en fait largement partagée à cette époque qu’on a défini comme le “siècle de saint Augustin”, selon le mot de Jean Dagens souvent repris par Philippe Sellier. L’augustinisme se traduisait par plusieurs principes de vie, et en particulier la haine du “monde”. Le monde, c’est-à-dire la société civile, était considéré comme le royaume du mal. La cour du roi manifeste jusqu’à la caricature la corruption du “siècle”: l’attrait de plaisirs passagers, le tourbillon des vanités, le faux brillant de la tartuferie, le chatoiement des illusions, tout cela dissimulant la brigue et l’ambition, l’emballement des passions destructrices dont Mme de Clèves fit l’amère expérience. On ne peut faire son salut ni trouver le bonheur au milieu des vicissitudes du “monde”. Il convient au contraire de s’en retirer pour vivre simplement, et pieusement, sous le regard de Dieu. Débarrassé des rêves de grandeur, des soifs de biens matériels, du poison de la reconnaissance et du regard d’autrui, on peut alors seulement espérer atteindre la joie chrétienne.

Des “surimpressions augustiniennes”?

Racine n’était donc pas janséniste… Était-il au moins marqué par ce christianisme augustinien qui a bercé son enfance à Port-Royal, et rayonna de son éclat sombre sur tout le grand siècle? La question est épineuse. Les meilleurs spécialistes tendent à répondre par la négative. Le débat s’est longtemps cristallisé sur Phèdre et sa préface. Antoine Arnauld, pourtant peu favorable au théâtre, parut lui-même adopter cette pièce et la considérer comme compatible avec sa vision du christianisme, à en croire le témoignage (au demeurant douteux) de Louis Racine, fils et biographe du dramaturge:

“Il n’y a rien à reprendre au caractère de Phèdre, puisque par ce caractère il nous donne cette grande leçon, que lorsqu’en punition des fautes précédentes, Dieu nous abandonne à nous-mêmes, et à la perversité de notre cœur, il n’est point d’excès où nous ne puissions nous porter, même en les détestant.”

Quand bien même ce propos serait avéré, il ne s’ensuit pas que l’approbation du théologien rende compte de l’ensemble de la production de Racine, qu’on ne peut réduire au seul personnage de Phèdre. De ce jansénisme fantomatique, de cette légende noire de Port-Royal inventée par ses adversaires, des approximations de la critique réduite à identifier les dieux païens au Dieu chrétien pour donner corps à ces mythes, n’en cherchons pas trace chez Racine, nous nous fourvoierions.

Philippe Sellier, tout en niant qu’une théologie port-royaliste soit perceptible chez Racine, reconnaît malgré tout la présence d’un certain nombre d’éléments  diffus qu’il appelle des surimpressions augustiniennes”. Moins marquées dans les pièces profanes, ces surimpressions occupent une place essentielle dans les deux tragédies sacrées. Il ne s’agit pas pour nous de rattacher à toute force Racine à la doctrine expresse de Port-Royal, mais à un christianisme augustinien professé aussi bien par Bossuet, dont le dramaturge reconnaît l’influence sur ces œuvres comme le montre la préface d’Esther. L’on peut rattacher à l’augustinisme bien des thèmes de nos pièces. L’héritage de Caïn, par exemple: dans ce monde déchu, l’innocence n’existe pas, hors le Christ. Athalie nous laisse entrevoir la trahison de Joas, qui assassinera Zacharie: nouveau Caïn, il assassinera ce nouvel Abel. On n’échappe pas au péché dans le monde d’ici bas. L’innocence, la vertu ne sauraient être au mieux que provisoires. “Comment en un plomb vil l’or pur s’est-il changé?”

Il vaut la peine de regardons de plus près Esther et Athalie pour interroger cette présence de l’augustinisme dans ces pièces. Nous allons consacrer les trois prochains billets à ces questions.

  • Dans le premier, nous considérerons Esther comme un chant de la grâce;
  • dans les deux suivants, nous traiterons d’Athalie,
    • d’abord sous l’angle du conflit entre la cité terrestre et la cité de Dieu;
    • puis en interprétant à la lumière de la théologie du Dieu caché la présence-absence du divin dans cette tragédie.

 

Racine “janséniste”? (1/5) Une “hérésie imaginaire”

Dans l’histoire littéraire, certains contresens ont décidément la vie dure. Ainsi, on lit encore aujourd’hui sur un très sérieux site institutionnel à valeur pédagogique (FranceTVeducation): “Des échos jansénistes traversent le théâtre de Racine”.

Racine était-il “janséniste” ? Cette notion controversée de “jansénisme” est-elle susceptible d’éclairer notre lecture des pièces au programme, ou au contraire ne peut-elle que nous fourvoyer dans les dédales de théories socio-politico-religieuses aussi douteuses qu’incertaines? Bien que la question ait été depuis longtemps tranchée par les chercheurs, au premier rang desquels Philippe Sellier (voir en particulier son lumineux article “Le jansénisme des tragédies de Racine: réalités ou illusion?“), l’usage abusif de cette catégorie fantomatique de “jansénisme” a causé tant de désastres interprétatifs, après avoir joui pendant si longtemps d’une telle fortune imméritée dans la critique racinienne, qu’il n’est pas inutile d’y revenir rapidement.

Fortune d’une “hérésie imaginaire”

La tradition a longtemps souligné, depuis trois siècles, un certain nombre d’accointances intellectuelles et religieuses entre, d’une part, le théâtre de Racine, et de l’autre la sévère doctrine professée par les Solitaires de la vallée de Chevreuse. Voltaire, Chateaubriand, Jules Lemaitre, ou plus près de nous François Mauriac, ont relevé chez Racine

  • la présence du destin,
  • le poids de la faute et de l’hérédité
  • la puissance irrésistible de la passion
  • la peinture lamentable d’un cœur humain déchu d’espérance et de grâce (‘”d’héroïne en héroïne, le même désir s’exprime, la même fureur, le même désespoir“, écrit ainsi Mauriac).

Et ces auteurs de citer inlassablement quelques vers, toujours les mêmes, soigneusement tirés de Phèdre, parfois d’Andromaque:

“Je me livre en aveugle au destin qui m’entraîne” (Andromaque, I, 1).

“Vous aimez. On ne peut vaincre sa destinée.
Par un charme fatal vous fûtes entraînée” (Phèdre, IV, 6, v. 1297-1298)

Voltaire, l’un des premiers, vit dans Phèdre l’application d’une doctrine janséniste:

 « Je sais de science certaine, qu’on accusa Phèdre d’être janséniste. Comment, disaient les ennemis de l’auteur, sera-t-il permis de débiter à une nation chrétienne ces maximes diaboliques :

‘Vous aimez ; on ne peut vaincre sa destinée :
Par un charme fatal vous fûtes entraînée.’

N’est-ce pas là évidemment un juste à qui la grâce a manqué ? J’ai entendu tenir ces propos dans mon enfance, non pas une fois, mais trente. » (Lettre du 23 décembre 1760, au marquis Albergati Capacelli)

La formulation “juste à qui la grâce a manqué” est à la fois stupide et absurde: en stricte théologie augustinienne, nul ne peut être juste sans la grâce (nous l’expliquerons plus au long dans notre prochain billet). Mais qu’importe: le jugement de Voltaire, quelque peu théologien qu’il fût, détermina une longue liste d’interprètes aussi prestigieux que mal inspirés. Chateaubriand voit par exemple dans Phèdre l’image d’une chrétienne réprouvée de toute éternité par un Dieu cruel:

“Hélas ! du crime affreux dont la honte me suit
Jamais mon triste cœur n’a recueilli le fruit.”

“Cette femme, qui se consolerait d’une éternité de souffrance si elle avait joui d’un instant de bonheur, cette femme n’est pas dans le caractère antique : c’est la chrétienne réprouvée, c’est la pécheresse tombée vivante dans les mains de Dieu ; son mot est le mot du damné.” (Chateaubriand, Génie du christianisme, 1802)

Phèdre aurait ainsi été prédestinée par un Dieu injuste. Jules Lemaître, en 1908, voit également dans la reine d’Athènes une réprouvée, victime de ce Dieu des jansénistes — ou du moins du “Dieu de Racine”:

“Jupiter, le Soleil, « l’univers plein des aïeux » de la coupable, évoquent pour nous l’idée de l’œil de Dieu partout présent, partout ouvert sur notre conscience ; Minos est le juge éternel qui attend l’âme après la mort ; et, quand Phèdre, écrasée de terreur, tombe sur ses genoux en criant : « Pardonne ! » c’est bien, si vous voulez, vers Minos qu’elle crie, mais nous comprenons que c’est surtout vers le Dieu de Racine” (Jules Lemaître, conférence sur Racine, 1908).

Lucien Goldmann, sociologue marxiste d’origine roumaine (né en 1913 à Bucarest, en Roumanie, mort en 1970 à Paris), est celui qui a porté le plus loin l’utilisation de la notion de “jansénisme” pour expliquer l’ensemble de l’oeuvre de Pascal et Racine, dans son étude Le Dieu caché (Gallimard, “Tel”, première édition 1955). Chacun s’accorde à reconnaître aujourd’hui que sa lecture était fort peu rigoureuse. Goldmann considérait que le “jansénisme”, comme religion désespérée, constituait la réponse théologique à la crise sociologique dans laquelle se trouvait la noblesse de robe au siècle de Louis XIV. Le “jansénisme”, ainsi entendu comme “vision du monde” plutôt que comme discours théologique, affirmait simultanément, selon Goldmann:

  • d’une part la vanité du monde sensible, mais dont nous éprouvons seul la présence,
  • et d’autre part l’authenticité de Dieu, à la fois désirable et inaccessible — c’est en ce sens qu’il convient d’entendre la formule d’Isaïe reprise par Pascal, selon laquelle “Dieu” est “caché”

Le tragique reposait sur la fracture entre d’un côté ce monde d’ici bas, et de l’autre un Dieu qui fixait les valeurs, mais qu’il était impossible de rejoindre car il était absent, et avait coupé toutes les routes qui auraient pu mener jusqu’à lui. Ce Dieu pervers et cruel contemplait en spectateur la masse des hommes qui s’agitait en vain pour le rejoindre, laissant comme seule issue aux hommes un saut de la foi dans l’inconnu, dont le pari  pascalien aurait fourni le modèle:

Quant à Dieu, c’est le Dieu caché — le Deus absconditus, et c’est pourquoi nous croyons pouvoir dire que les pièces de Racine, d’Andromaque à Phèdre, sont profondément jansénistes… Le Soleil de Phèdre est… le même Dieu tragique que  le Dieu caché de Pascal (p. 351-352).

Les idées de Goldmann rencontrèrent pendant longtemps un vif succès. On lisait dans un manuel que “Les dieux païens ont tous les caractères du Dieu biblique” (XVIIe siècle, sous la direction de X. Darcos, Hachette). Ces thèses déjà anciennes trouvent aujourd’hui encore des résonances; le site pédagogique institutionnel  déjà cité propose par exemple de montrer, en termes goldmanniens, les liens entre “l’œuvre de Jean Racine et le jansénisme”:

Dominés par d’insatiables passions, nombre de ses héros [sont] condamnés à l’insatisfaction[. Ils] s’exaspèrent car Dieu seul pourrait véritablement combler leurs attentes. Le Dieu racinien est un dieu caché, incompréhensible, dont l’homme espère inutilement un signe.”

Telle est la vulgate aujourd’hui encore largement partagée, malgré les efforts déployés depuis plusieurs décennies par les spécialistes pour démontrer l’inanité de telles conceptions: la légende noire du jansénisme, qui voit dans le Dieu de Port-Royal une divinité perverse attachée sans raison, et de toute éternité, à la perte de ses créatures, fussent-elles vertueuses et justes. On lit ainsi sur le site “Maison d’écrivains”:

L’éducation de Racine le lie pour toujours au jansénisme […] doctrine austère et pessimiste : damné depuis le péché originel, l’homme est irrémédiablement séparé de Dieu, et son destin est fixé par lui […] On peut retrouver ce pessimisme dans le destin des personnages de Racine, et leur sentiment d’abandon face à un Dieu qui ne dévoile pas ses desseins.

Cette vision trop répandue d’un “pessimisme janséniste” entre évidemment en contradiction avec l’image que nous laisse les pièces inscrites à notre programme: Esther, drame dépourvu de tout tragique et de tout pessimisme, célèbre la victoire et la libération des Hébreux; Athalie elle-même s’achève sur le triomphe, fût-il provisoire, des innocents et des orphelins, soutenus par Dieu, face à un monstre sanguinaire et dénaturé. “Racine-janséniste” oublierait-il la religion qui lui est chère précisément au moment où il compose des “tragédies tirées de l’Ecriture sainte”? L’hypothèse est trop invraisemblable. C’est plutôt cette notion si erronée de jansénisme qu’il convient d’écarter.

Il fallut de fortes raisons pour que de semblables contresens, en dépit des textes, puissent avoir la vie si dure. C’est que Port-Royal est passé, entre-temps, au prisme des Philosophes et du romantisme noir: toute une légende sombre du jansénisme s’est développée au fil des siècles, avec ses cilices, ses crucifix aux bras étroits, et son prétendu désespoir provoqué par un Dieu acharné de toute éternité à la perte de sa créature au nom d’une prédestination mal comprise. Cette vision aussi délétère qu’erronée convenait à beaucoup d’adversaires de Port-Royal; des chrétiens qui se voulaient plus progressistes, et qui voyaient dans Port-Royal l’exemple d’un fanatisme d’autrefois avec lequel il fallait rompre, aussi bien que des esprits forts irréligieux: ceux-ci se complaisaient dans cette caricature commode, qui leur fournissait un adversaire bien identifié, obscurantiste, et doctrinaire, que résumait un mot-épouvantail: le “jansénisme”.

Il faut, pour y voir clair, jeter sur ces questions un regard neutre et dépassionné. La thèse d’un jansénisme de Racine est absurde pour bien des raisons.

  • La première raison, c’est que la prédestination, notion certes essentielle pour le christianisme du XVIIe siècle, ne saurait condamner un individu malgré ses bonnes intentions: au contraire, en bonne théologie, seuls les hommes prédestinés à être sauvés peuvent être animés d’un vrai repentir, d’une vraie aspiration à la justice, et d’un vrai désir de faire leur salut à travers leur foi et leurs œuvres.
  • La deuxième raison, c’est qu’on ne saurait identifier les dieux païens au Dieu des chrétiens: les dieux païens représentaient, pour Racine, des idoles, des faux dieux et des incarnations du diable… Phèdre est la victime des démons qu’elle prend pour des dieux, et non d’un prétendu Dieu janséniste — païenne, elle ne connaît même pas le Dieu chrétien. Si elle réprouvée et damnée, c’est parce que, née avant la venue du Christ, elle est le jouet de ses passions et de leurs projections que sont les faux dieux des païens (voir sur ce sujet l’article fondamental de Marc Fumaroli, “Les dieux païens dans Phèdre”). Ce n’est pas directement notre sujet, mais il y a bien des idoles dans nos pièces: Baal est un personnage important d’Athalie, et il faudra se souvenir de sa vraie nature de caricature divine. A bien des égards, Esther et Athalie, qui mettent en scène l’horreur du paganisme et de l’idolâtrie, éclairent rétrospectivement les enjeux d’une pièce comme Phèdre. Chateaubriand, dont nous citions plus haut quelques lignes du Génie, se trompait totalement: aux yeux de Racine, il ne fait pas de doute que Phèdre n’était pas chrétienne; bien au contraire, elle est bien “dans le caractère antique”: en proie à la persécution de ces démons qu’elle vénérait et qui étaient acharnés à sa perte, elle illustrait la situation lamentable dans laquelle se trouvaient les païens idolâtres, privés de la Vérité et du secours de la Grâce.
  • La troisième raison, c’est que que le jansénisme est une illusion, une chimère, un fantasme… mieux encore: un “phantôme”, selon le mot d’Antoine Arnauld, ou une “hérésie imaginaire”, selon l’expression de Pierre Nicole.

Le jansénisme est un “fantôme”

Le terme même de “jansénisme” n’est pas neutre: il sonne comme une accusation d’hérésie. Le mot, inventé par les ennemis de Port-Royal pour les discréditer, laissait entendre qu’ils suivaient une doctrine hérétique inventée par l’évêque d’Ypres Cornelius Jansen (1585-1638), plus connu sous son nom latinisé de Jansénius. Ce Jansénius avait en réalité consacré les dernières années de sa vie à composer un gros volume in-folio intitulé Augustinus. Loin d’introduire des nouveautés dans la foi, cet ouvrage se contentait de synthétiser la pensée de saint Augustin (354-430). Père de l’Eglise, évêque de Carthage au Ve siècle de notre ère, ce dernier exerça une immense influence pendant tout le Moyen-Âge chrétien, et encore longtemps après. C’est Augustin, et non son exégète Jansénius, envers qui les Solitaires de Port-Royal vouaient leur fidélité: il était “le plus grand docteur de l’Eglise après les apôtres”, aux dires d’Antoine Arnauld. Aussi les amis de Port-Royal refusaient-ils absolument qu’on les taxe de jansénistes: ils préféraient qu’on les nomme “défenseurs de la Vérité”, ou, ce qui revenait pour eux aux mêmes, “disciples de saint Augustin”; ils se considéraient comme les derniers gardiens de la tradition des Pères, au premier rang desquels figurait cet évêque africain, révéré par toute l’Eglise sous le nom de “Docteur de la grâce”, avant que les les sophismes des jésuites ne tentent de le reléguer au magasin des antiquités, au cri de Transeat Augustinus (1).

Racine ne peut donc être janséniste, pour la simple raison que le jansénisme n’existe pas: Antoine Arnauld, accusé d’hérésie par ses adversaires, répondit ainsi en 1686 par un ouvrage précisément intitulé “le fantôme du jansénisme”. Le prétendu jansénisme, expliquait-il, est une invention forgée de toutes pièces:

fantome2

 Antoine Arnauld Le Fantôme du jansénisme [1686], 2e édition, page de titre.

Racine lui-même nia avoir jamais fait partie de cette présumée secte; il s’en défendait encore peu de temps avant sa mort, dans une lettre à Mme de Maintenon où il évoquait en particulier les deux tragédies qui nous intéressent, Esther et Athalie:

“J’ai fait sur votre ordre près de trois mille vers sur les sujets de piété; j’y ai parlé assurément de l’abondance de mon cœur, et j’y ai mis tous les sentiments dont j’étais le plus rempli. Vous est-il jamais revenu qu’on y ait trouvé un seul endroit qui apprôchât de l’erreur et de tout ce qui s’appelle jansénisme?” (lettre du 4 mars 1698 à Mme de Maintenon; voir J. Racine, Correspondance, éd. Jean Lesaulnier, Champion, 2017, p. 564-572)?

Redisons-le: le jansénisme n’est qu’une accusation perfide et sans fondement, portée par les ennemis du monastère. Il n’en reste pas moins que les maîtres et amis de Racine professaient un christianisme fortement influencé par saint Augustin, comme nous le verrons dans le billet qui va suivre.

Capture

Pierre Nicole, Lettres sur l’hérésie imaginaire [le prétendu “jansénisme”], 1667.

Des “scénarios obsédants”

Philippe Sellier a montré tout l’intérêt d’adopter une approche théologique pour éclairer des œuvres littéraires: les Pensées de Pascal ou La Princesse de Clèves, par exemple, ne révèlent toutes leurs facettes que si on les considère par rapport à la conception religieuse de l’homme et du monde. Mais P. Sellier est beaucoup plus sceptique en revanche sur la fécondité de cette méthode critique appliquée à Racine: le dramaturge ne lui paraît pas marqué par la spiritualité augustinienne qui pourtant influença bien des écrivains de son temps. L’imaginaire racinien, estime l’auteur de Port-Royal et la littérature, est plutôt modelé par des postulations étrangères voire opposées à celles qui pourraient se dégager des doctrines professées par l’évêque d’Hippone: la persécution des innocents, et le complexe de Saturne (encore appelé “de Cronos)

Le motif de l’innocence opprimée

Philippe Sellier (en particulier dans sa “présentation” du Théâtre de Racine parue à l’Imprimerie nationale) montre que le théâtre de Racine n’est pas janséniste: en particulier, le dramaturge ne met pas en scène toute une humanité pécheresse et corrompue, mais bien plutôt un petit nombre de monstres persécutant un grand nombre d’innocents. Si les pièces de Racine  provoquent “crainte” et “pitié”, c’est à la faveur du spectacle de cette “innocence torturée et en pleurs”. Les figures de saints sont rares dans le peuple hébreu à en croire Augustin, qui n’admet dans l’Ancien Testament que la sainteté de quelques prophètes; en revanche, elles sont chez Racine “des nuées” dans les deux tragédies au programme: les compagnes d’Esther, les lévites, les enfants du Temple composent une foule d’innocents injustement persécutés et en définitive sauvés. N’en allait-il pas déjà de même dans certaines tragédies profanes? Andromaque, Astyanax, Iphigénie n’incarnaient-elles pas déjà l’innocence opprimée et finalement victorieuse? Un tel optimisme moral n’est pas compatible avec la stricte anthropologie augustinienne. Il est vrai que parfois l’innocence est broyée: Hippolyte, Junie, Britannicus ne réchappent pas au monstre. Dans tous les cas, la vraie question que pose le théâtre de Racine, explique  encore Philippe Sellier, est celle de la souffrance des justes. L’Eglise considère que c’est là un mystère, sur lequel le Livre de Job offre une profonde méditation.

Il n’est pas surprenant que ce scénario de l’innocence persécutée, qui correspond plus à la structure du conte ou du mélodrame qu’à celle de la tragédie, se retrouve tout particulièrement dans Esther, la moins tragique des deux pièces à notre programme. Aman est un monstre, mais il est isolé: Assuérus se laisse aisément persuader par son épouse une fois que ses yeux ont été dessillés.  La pièce s’ouvre dès le vers 3 sous le signe de “l’innocence”. Quant aux jeune Israélites, elles composent “un essaim d’innocentes beautés”, selon les termes d’Elise (I, 2). On compte pas moins de vingt-trois occurrences du radical “innocent” dans la pièce. Le chant de l’innocence éclate tout particulièrement dans le lyrisme des choeurs:

Dieu fait triompher l’innocence :
Chantons, célébrons sa puissance.

… Il a vu contre nous les méchants s’assembler,
Et notre sang prêt à couler.
Comme l’eau sur la terre ils allaient le répandre (III, 9)

Une telle dichotomie entre la pureté et la perversité rompt avec le précepte aristotélicien du héros mêlé, ni tout à fait bon, ni tout à fait méchant — ou plutôt, pour parler comme Racine dans la préface de Phèdre, “ni tout à fait innocent, ni tout à fait coupable”. Au contraire, Esther distingue et sépare avec soin les justes des réprouvés. Aman, mauvais conseiller du prince, héritier de la race maudite d’Agag et d’Amalec, persécute le “peuple innocent” d’Israël. La pièce s’achève heureusement par le triomphe du Dieu de justice, “vengeur de l’innocence”.

La pureté lumineuse d’Esther et de ses compagnes dément l’image augustinienne d’une humanité entièrement vouée au mal et corrompue par le péché. Plutôt que de mettre en scène une masse de perdition composée d’individus lamentables, tous plus coupables les uns que les autres, et ne méritant tous en propre que la damnation — comme le fait par exemple Mme de Lafayette dans La Princesse de Clèves — Racine se plaît à mettre en scène le même “scénario obsédant”: un petit nombre de bourreaux entreprennent de faire pleurer les innocents, faibles, veuves ou surtout pour nous orphelins.

Athalie, moins dichotomique et plus tragique sans doute que la pièce précédente, n’en célèbre pas moins la puissance de l’Éternel: “l’innocence” trouve “dans le Ciel” “un vengeur”. De même, la cruelle Athalie et l’impie Mathan sont abandonnés des leurs dès que Joas est reconnu et couronné.

Le complexe de Saturne

Toujours dans sa préface aux Œuvres de Racine éditée à l’imprimerie nationale, Philippe Sellier précise que cette persécution est le plus souvent le fait d’une figure paternelle, en une sorte de complexe d’Oedipe qu’on pourrait appeller “complexe de Saturne” (le dieu Saturne en effet dévorait ses enfants au fur et à mesure qu’ils venaient au monde, selon un ancien mythe grec):

Ce qui en revanche irradie tout entière [la dramaturgie racinienne], c’est la hantise de l’innocence persécutée, hantise dont l’une des formes récurrentes est le motif de l’enfant menacé de mort par une figure paternelle (Ph. Sellier, “Les tragédies de Racine et Port-Royal”, in Port-Royal et la littérature, t. II, Champion, 2000, p. 231)

Freud, que l’on associe souvent au trop célèbre complexe d’Œdipe, a montré qu’il existe aussi, parmi les composantes inconscientes de notre imaginaire, une hantise d’être battu ou tué par le Père (voir son article de 1919, “un enfant est battu”). Ce “fantasme originaire apparaît comme une des composantes de l’imaginaire racinien“, explique Philippe Sellier.

Agamemnon, Thésée, ou éminemment Athalie, sont habités par le désir, secret ou assumé dans le cas de cette dernière, d’anéantir entièrement leur descendance. Cette postulation récurrente de l’inconscient racinien explique sans doute, au moins partiellement, son choix du sujet d’Athalie: il s’agit non seulement de sauver le peuple d’Israël des persécutions imposées par des impies, mais des menées parentales pour éliminer leurs propres enfants. Ainsi, les vers du poète évoquent à plusieurs reprises le souvenir du sacrifice d’Isaac (Genèse 22, 1-19). Joad rappelle ainsi à Josabet hésitante que le Temple a été édifié sur le lieu même où Abraham a tenté de mettre à mort son fils, sur l’ordre de l’Éternel; Isaac représentait pourtant, comme Joas, le seul espoir pour la survie de sa race, promise par le Ciel:

N’êtesvous pas ici sur la montagne sainte
 le père des Juifs sur son fils innocent
Leva sans murmurer un bras obéissant,
Et mit sur un bûcher ce fruit de sa vieillesse,
Laissant à Dieu le soin d’accomplir sa promesse ;
Et lui sacrifiantavec ce fils aimé,
Tout l’espoir de sa raceen lui seul renfermé ? (IV , 5)

En termes d’exégèse biblique, Isaac représente un précédent, ou plutôt une figure du Joas, et tous deux constituent une préfiguration du sacrifice du Christ, paradigme essentiel pour comprendre la portée de ce motif récurrent de l’innocence opprimée. Philippe Sellier voit dans cette thématique obsédante la marque d’un imaginaire, d’un “hiéroglyphe oublié” enfermé dans les tréfonds de notre psychè, plutôt que de les regarder par rapport à ce centre absolu de la foi chrétienne: la Croix où fut attachée l’Innocence, pour y mourir et nous racheter. Les deux interprétations ne s’excluent sans doute pas.

Joas, soupçonnant que sa mort a été décidé par Joad, prévoit de se laisser sacrifier sans murmurer. Il se considère non comme un nouvel Isaac, mais rappelle plutôt l’histoire la fille de Jephté, autre récit “saturnien”: général hébreu, il avait promis en cas de victoire de sacrifier à Dieu la première personne qu’il rencontrerait, et ce fut sa fille (livre des Juges, chapitre 11):

Est-ce qu’en holocauste aujourd’hui présenté,
Je dois comme autrefois la fille de Jephté,
Du Seigneur par ma mort apaiser la colère?

Joas entretient une parenté avec Iphigénie d’autant plus sensible qu’il s’assimile à un personnage féminin:

Mon père,
Cessez de vous troubler, vous n’êtes point trahi.
Quand vous commanderez, vous serez obéi.
Ma vie est votre bien ; vous voulez le reprendre :
Vos ordres sans détour pouvaient se faire entendre.
D’un œil aussi content, d’un cœur aussi soumis
Que j’acceptais l’époux que vous m’aviez promis,
Je saurai, s’il le faut, victime obéissante,
Tendre au fer de Calchas une tête innocente,
Et respectant le coup par vous-même ordonné,
Vous rendre tout le sang que vous m’avez donné. (Iphigénie, IV, 4)

Joas s’imagine, sans que rien dans la pièce n’ait pu le lui suggérer, en butte aux poursuites de Joad, figure paternelle à ses yeux (“quel père je quitterais”). Mais c’est en fait sa grand-mère qui le poursuit et cherche à le détruire; figure pleinement saturnienne, elle a déjà massacré toute sa progéniture et s’en flatte:

Oui, ma juste fureur, et j’en fais vanité,
A vengé mes parents sur ma postérité.
David m’est en horreur, et les fils de ce roi,
Quoique nés de mon sang, sont étrangers pour moi.

La reine certes témoigne pour son petit-fils d’une forme de tendresse parentale; la voix du sang, par ailleurs bien étouffée chez cet être dénaturé et aussi déféminisé que Lady Macbeth, pousse comme malgré elle Athalie vers Joas: “Je prétends vous traiter comme mon propre fils”. Toute l’ironie réside dans cette conjonction comme: car, malgré ses protestations d’affection maternelle, nul ne doute que sa vengeance n’accablerait de nouveau le fils d’Ochosias si elle reconnaissait celui qu’elle fit poignarder encore à la mamelle.

Doutez-vous qu’Athalie, au premier bruit semé
Qu’un fils d’Ochosias est ici renfermé,
De ses fiers étrangers assemblant les cohortes,
N’environne le temple, et n’en brise les portes ?
Suffira-t-il contre eux de vos ministres saints,
Qui, levant au Seigneur leurs innocentes mains,
Ne savent que gémir et prier pour nos crimes,
Et n’ont jamais versé que le sang des victimes ?
Peut-être dans leurs bras Joas percé de coups… (II, 1)

Massacreuse à grande échelle, Athalie incarne, plus que tous les autres monstres et bourreaux du théâtre racinien, ce complexe de Saturne que Philippe Sellier repère comme un constante dans l’imaginaire de notre dramaturge; ce motif reste malgré tout fondé sur un thème central non seulement de l’augustinisme, mais du christianisme: le sacrifice libre et consenti du Fils en offrande à son Père, sur la Croix, pour racheter le monde, et ainsi le sauver du mal et du péché.

Du livre d’Esther à la tragédie d’Esther

Georges Forestier, dans son introduction à notre oeuvre au programme, propose une section essentielle consacrée à la réécriture racinienne du livre biblique. Malgré tout, étant donné l’importance que revêt la question de cette adaptation transgénérique du texte scripturaire, il n’est pas mauvais peut-être de compléter ses remarques.

Le livre d’Esther a été composé sans doute vers le IIe siècle avant Jésus-Christ, en Mésopotamie. Il vient clore la section des livres historiques de la Bible, et précède celle consacrée aux livres poétiques et sapientaux. Il existe sous deux formes:

  • Une version courte, celle du canon hébraïque, seule reconnue comme authentique par les Juifs, et par les protestants.
  • Une version plus longue, enrichie de versets qui ne se trouvent que dans la traduction grecque de la Bible dite des Septante (traduction réalisée à Alexandrie vers -270, à la demande du roi pharaon d’Egypte Ptolémée II Philadelphe). Le récit long est considéré comme canonique par les catholiques. Les passages qui ne se trouvent que dans le texte grec sont les suivants:
    • « Songe de Mardochée » et « Complot contre le roi » (début),
    • « Édit d’Ataxersès » (après 3, 13),
    • « Mardochée à Esther » (ap. 4, 8),
    • « Prière de Mardochée » et « Prière d’Esther » (ap. 4, 17),
    • « Rencontre d’Esther et du roi » (ap. 5, 5),
    • « Nouvel édit d’Ataxersès » (ap. 8, 12),
    • « Explication du songe de Mardochée » (ap. 10, 3),
    • « Conclusion de la version grecque ».

Le texte se déroule sous le règne d’Assuérus, que Racine identifie à Darius, roi de Perse appartenant à la dynastie des Achéménides, qui vécut de -550 à -486; toute la tradition identifie plutôt Assuérus à Xerxès, son fils, Grand Roi de l’empire perse de -486 à -465, et qui subit une cuisante défaite face aux Grecs lors de la seconde guerre médique.

Le texte nous apparaît aujourd’hui relever du genre du conte: l’auteur ne cherche pas la vraisemblance, et ne manifeste guère de souci de la réalité. La profusion du festin, tout d’abord: le thème du festin est essentiel dans le livre d’Esther: on y compte pas moins de dix banquets, et c’est lors de ces festins que prennent place certains événements capitaux.  Ensuite, le défilé des belles, prétendantes du roi, constitue un autre motif qu’on retrouve dans les contes de tous les temps. Le texte peut aussi revêtir cette dimension étiologique qu’on retrouve souvent dans le conte: il explique en effet l’origine de la fête des Sorts, Purim, le carnaval hébraïque qui commémore le renversement du destin en faveur des Hébreux. On n’a pas la preuve qu’un pogrom contre les Juifs à l’échelle de l’immense empire perse ait été projeté au VIe siècle; mais, estime encore P. Sellier, un livre comme celui d’Esther manifeste nécessairement l’existence d’un antisémitisme réel répandu au Proche-Orient, sans lequel le récit “n’aurait pas été crédible du tout”. Philippe Sellier, dans son édition de la Bible, propose, en mythographe, une lecture de ce récit comme un mythe saisonnier, inspiré des légendes de Babylone : “Vashti est l’hiver, et Esther désigne le printemps”. Le critique suggère aussi que la reine Esther pourrait être un avatar dégradé de la déesse de l’amour babylonienne Ishtar, divinité d’origine sumérienne, vénérée sous différentes formes dans de nombreuses contrées du Proche-Orient.

De telles interprétations païennes auraient fait dresser les cheveux sur la perruque de Racine. Le texte du Livre d’Esther est tenu pour historique par les éditeurs de Port-Royal, par Racine, et plus généralement par la tradition chrétienne à son époque. Il allait de soi pour les spectateurs de 1689 que ce livre biblique ne devait rien aux cultures polythéistes: c’est ainsi que nous allons le considérer, conformément à l’opinion des milieux autorisés de l’époque. Les lecteurs du XVIIe siècle lisaient dans ce texte la toute-puissance de Dieu, qui utilise les hommes, ici Mardochée et Esther, pour réaliser ses desseins. L’Éternel intervient dans l’Histoire, défend son peuple de l’extermination, et élimine ses persécuteurs. Ce que Racine trouve dans ce livre, comme il le fera dans l’histoire d’Athalie, c’est la démonstration de la Providence divine, qui offre la victoire aux faibles et aux innocents persécutés contre les forts, et contre toutes les attentes de la logique humaine. L’enjeu, pour Racine, est l’avènement du Christ, le Messie descendant de David promis par les prophètes, et qui ne pourra pas naître si le peuple juif est éradiqué de la surface de la planète. Aman est l’adversaire du plan de Dieu, et en ce sens il est vraiment diabolique.

La préface de Port-Royal précise un certain nombre de points qui paraissaient établis aux yeux de Racine:

  • La canonicité de la version longue: les éditeurs s’appuient sur Origène, Bellarmin, et “l’autorité de toute l’Eglise” confirment l’authenticité de tout le texte, y compris donc l’importante prière d’Esther, dont on retrouve des accents lors du monologue qui correspond à son deuil (Acte I, scène IV)
  • L’authenticité: Le livre d’Esther s’appelle ainsi non seulement car il relate l’histoire d’Esther, mais parce qu’il a été écrit par elle, avec l’aide de Mardochée: “Mardochée et Esther l’écrivirent conjointement”. Il s’agit d’un livre historique, “non pas une histoire feinte… mais une histoire très véritable, et accompagnée de toutes les marques de la sincérité et de la vérité”.
  • L’identification d’Assuérus à Darius: “Le roi, dont il est parlé dans ce livre, paraît être le même que Darius, fils d’Hystaspes”, thèse reprise par Racine.
  • L’invitation à reconnaître dans l’histoire de Mardochée et Esther les marques du sublime: “la simplicité très auguste de cette histoire efface tout ce que l’éloquence des plus grands orateurs en peut dire”. Cette éloquence qui se moque de l’éloquence, dictée par l’Esprit-Saint, rappelle Pascal, et  évoque aussi la définition longinienne du sublime selon Boileau: nous y reviendrons dans une livraison ultérieure de ce blog.
  • Les éditeurs y reconnaissent, comme par anticipation, une morale conforme à celle qui prévaut à Saint-Cyr, et qui n’est pourtant pas celle qu’on professait habituellement à Port-Royal: la vertu gardée pure au milieu d’une cour corrompue. Mardochée et Esther représentent “deux modèles d’une piété très pure au milieu de la corruption de la cour d’un très puissant prince”.
  • Le courage de Mardochée de renoncer aux biens de ce monde et aux compromissions
  • Racine emprunte aux commentateurs de Port-Royal (p. 456) l’idée qu’Esther était dépourvue d’ambition

Le livre est divisé en XVI chapitres que Racine suivit, mais non sans prendre, quoi qu’il en ait dit, certaines libertés.

  • Chapitre I: Description du festin donné par Assuérus; la reine Vashti désobéit à l’ordre du roi en refusant de s’y rendre, et Assuérus la répudie
  • Chapitre II: Le roi cherche une autre épouse.  Les belles défilent devant lui, il choisit Esther, qui devient la favorite à cause de sa grâce et de sa beauté. Elle ne peut toutefois comparaître devant son mari sans son ordre. Sur ces entrefaites, l’oncle d’Esther, Mardochée, déjoue un complot, en prévient Esther et sauve ainsi la vie du roi.
  • Chapitre III: Intervient un nouveau personnage, Aman, de la race maudite d’Agag, ennemie héréditaire des Hébreux. Le roi en fait son principal ministre, et chacun se prosterne devant lui, sauf Mardochée. Cette obstination conduit Aman à vouloir la perte de tous les Juifs de Perse: Assuérus accepte, et Aman donne des ordres et fixe la date du génoicide (le 13e jour du 12e mois)
  • Chapitre IV: Mardochée, vêtu d’un sac et la tête couverte de cendres, est contrait de rester à la porte du palais, car on n’y était pas admis dans cette tenue propre aux lamentations. Il fait donc demander à Esther d’intercéder, en passant par le truchement d’un messager. Esther répond par la même voie, et commence par refuser: le roi ne l’a pas appeler depuis un mois, elle craint la peine de mort. Mais Mardochée insiste: selon lui, Dieu sauvera son peuple, mais tiendra rigueur à Esther de son peu de foi. Elle accepte donc, mais prévoir un jeûne de trois jours et trois nuits avant la comparution.
  • Chapitre V: Esther paraît devant le roi, qui la sauve de la mort. Il accepte de se rendre à un premier festin où Aman aussi est invité. Il fait préparer par sa femme Zarès une potence où il compte pendre Mardochée.
  • Chapitre VI: Pendant la nuit, le roi, insomniaque se fait lire les annales et se rappelle le service que lui a rendu Mardochée. Sur le conseil d’Aman qui pensait que le roi voulait le récompenser, le ministre favori se retrouve à rendre les honneurs à son ennemi dans les rues de Suse.
  • Chapitre VII: Lors du second festin, Esther dénonce Aman à Assuérus, qui le fait pendre sur la potence préparée pour Mardochée.
  • Chapitre VIII: On envoie de nouveaux ordres aux provinces pour annuler les dispositions génocidaires d’Aman; Mardochée est revêtu de riches vêtements et paraît aux côtés du roi; Assuérus autorise les Juifs à tirer vengeance de leurs ennemis.
  • Chapitre IX: Les Juifs massacrent leurs ennemis qui avaient conspiré à leur perte. “Ils firent un grand carnage de leurs ennemis”. “Dans Suse, ils tuèrent cinq cents hommes, sans compter les fils d’Aman”.
  • Chapitre X: songe de Mardochée. Mardochée, devenu premier ministre en remplacement d’Aman, se souvient d’une vision qu’il avait eue, et qui marque la naissance de la fête des Sorts.
  • Les derniers chapitres, absents de l’Hébreu, offrent des redites des chapitres précédents.
  • Chapitre XI: doublon du chapitre précédent
  • Chapitre XII: Découverte de la conspiration par Mardochée (redondant avec le chapitre II)
  • Chapitre XIII: Lettre d’Aman aux provinces
  • Chapitre XIV: Prière d’Esther. “O Dieu puissant au-dessus de tous, écoutez la voix de ceux qui n’ont aucune espérance qu’en vous seul. Sauvez-nous de la main des méchants”.
  • Chapitre XV: Le jeûne d’Esther et sa première comparution
  • Chapitre XVI: Lettre du roi en faveur des Juifs.

Racine opère diverses modifications par rapport au texte original:

  • Par respect des bienséances
    • Esther n’apparaît pas comme enfermée dans le harem oriental, mais libre d’aller et venir dans le palais et de rencontrer Mardochée, au lieu de passer par un messager (I, 3).
    • Racine supprime le premier épisode du banquet somptueux et de la répudiation de Vashti: seul le récit de l’avènement au trône est conservé.
    • il supprime l’évocation du massacre des Amalécites (v. 1196-v. 1197)
  • Pour des raisons de concentration
    • il n’accorde pas à Esther un jeûne de trois jours: elle ira voir le roi “demain quand le soleil rallumera le jour” (v. 244).
    • les deux festins sont réduits à un seul
    • “l’élévation” d’Aman est antérieure au début de la pièce.

Comme il est habituel, Racine saisit l’action au plus près de la catastrophe, ainsi que le recommandaient les doctes.

  • Pour des raisons dramatiques, Racine donne à Assuérus un mauvais rêve prémonitoire, introduisant quelque chose de la tonalité tragique de ses pièces antérieures, alors que le roi n’était qu’insomniaque dans la Bible (v. 384).
  • Pour imposer une lecture providentielle:
    • Mardochée n’est plus le grand courtisan qu’il était dans la Bible, mais devient un modeste suppliant à la porte du palais
    • Mardochée a délibérément provoqué le mariage avec Assuérus en pensant qu’Esther devenue reine pourrait être utile à son peuple (v. 51-52)

Pour le reste, Racine a conservé le mouvement du texte qui, comme le note Georges Forestier, contient un potentiel dramatique aisé à exploiter: les péripéties (condamnation puis salut des Juifs, reconnaissance d’Esther v. 1033, “suspension” introduite par l’hésitation d’Assuérus, v. 1140)

 

Les affaires du royaume du Nord

Dans sa préface, Racine résume assez bien les éléments historiques antérieurs à l’action d’Athalie, mais il reste assez elliptique sur les événements qui se déroulèrent dans le royaume du Nord. Ils sont pourtant essentiels à la bonne compréhension du drame, et je me permets ici de les synthétiser, tout en vous recommandant vivement de lire les passages correspondants à la fin du premier et au début du second Livre des Rois (Troisième et Quatrième Livres des Rois dans le classement de Sacy)

Sur la partition du royaume hébreu après le règne de Salomon, voir les rappels ici. La période des deux royaumes sera marquée par une alternance entre temps de misère, périodes de prospérité, rivalités, et, surtout par la tentation du paganisme. Les deux royaumes vont connaître des vicissitudes avant de tomber l’un et l’autre sous les coups des Babyloniens à partir de -597. Pendant leur existence, Dieu a suscité des prophètes: des porte-paroles de Dieu (tel est le sens du mot pro-phète: la double vue et l’annonce de l’avenir n’est qu’une des formes, certes la plus spectaculaire de la prophétie). Ces prophètes vont tout à la fois ranimer la foi chancelante des peuples et de leurs rois, châtier les idolâtres, rendre l’espoir, et faire connaître la volonté et la grandeur du seul vrai Dieu.

Vers -875 un roi nommé Achab, fils d’Amri ou Omri, monte sur le trône d’Israël (le roayume du Nord, dont la capitale est Samarie). Tous deux sont impies et “font le mal devant le Seigneur” (III Rois, 16). Achab met le comble à ses crimes en épousant la fille du roi de Tyr et de Sidon, Jézabel. Cette reine, étrangère aux coutumes juives est, comme son peuple, une fidèle de Baal, qu’elle veut imposer à ses nouveaux sujets avec la complicité de son mari. Ils construisent un temple de Baal à Samarie.

Dieu, courroucé, envoie un prophète, Elie pour châtier le roi et la reine. Elie, sur l’ordre de Dieu ferme le ciel (III Rois, 17, 1): une sécheresse frappe le royaume de Samarie, à la fois pour punir le roi et l’inviter à la conversion. Jézabel, furieuse, poursuite et massacre les prophètes du vrai Dieu: “Jézabel”, écrit Racine, s’est rendu “fameuse”, par ses “sanglantes persécutions contre les prophètes” (III Rois 18). Pendant ce temps, Elie s’enfuit et en sauve un petit nombre des fugitifs.

Trois ans plus tard, Elie revient dans un royaume exsangue à cause de la famine: Achab, en voyant le prophète responsable des malheurs du pays, ordonne qu’on  saisisse le fléau d’Israël (III, 18, 17). Mais Elie propose un défi: il affrontera seul les 450 prophètes de Baal, sur le mont Carmel. Le concours consiste en une offrande: deux boeufs seront placés sur deux bûchers pour être offerts en sacrifice. Mais aucun des assistants ne sera autorisé à enflammer le bûcher: Baal ou Yavhé doivent s’en charger.

Malgré les rituels qu’ils exécutent autour du bûcher, allant jusqu’à s’infliger des blessures au couteau pour faire couler leur sang sur le bûcher, Baal ne répond pas. Elie, en revanche, après avoir arrosé d’eau son bûcher, en appelle au Ciel, qui foudroie l’autel et l’embrase (III Rois 18, 38).

La foule, conquise par ce miracle du mont Carmel, met à mort les prophètes de Baal. Elie doit s’enfuit pour échapper à la vengeance de Jézabel. Dieu lui ordonne de donner l’onction prophétique à Elisée, destiné à lui succéder (III Rois, chap. XIX), et prévoit aussi d’oindre Jéhu.

Pendant ce temps, Achab et Jézabel, toujours sur le trône d’Israël, poursuivent leurs malversations. Achab voulait acheter la vigne de son voisin Naboth, qui refusa de s’en défaire (III Rois 21). Aussi la reine imagina un cruel stratagème (id, verset 9): elle employa de faux témoins qui affirmèrent que Naboth avait enfreint un jeûne; Naboth, condamné sur ce faut témoignage, fut conduit hors de la ville pour être lapidé. Et Jézabel informa Achab qu’il pouvait maintenant s’emparer de la vigne que le malheureux voisin avait refusé de lui céder.

Elie vint avertir Achab qu’il avait passé les bornes: au nom de Dieu, il le menaça de malheurs futurs: la ruine de sa descendance, et la mort de Jézabel dévorée par les chiens dans le champ de Naboth (III Rois, 21, 21). Achab fut cette fois bouleversé et frappé d’un vrai repentir. Il se couvrit la tête de cendres et se vêtit d’un sac en signe de culpabilité et de honte, à la manière des anciens Juifs. Voyant son sincère repentir, Dieu décida de reporter son châtiment après sa mort, pour qu’il n’en fût pas témoin. A la mort d’Achab, son fils Joram lui succède, et la reine-mère Jézabel continue de jouer un rôle important à la cour d’Israël.

La mission d’Elie étant terminée, Dieu l’enleva au Ciel sur un char de feu, non sans laisser son manteau à son successeur Elisée (IV Rois, 2), qui est aussi comme un doublé d’Elie.

Elisée, conformément aux ordres qu’Elie avait reçu de Dieu, donne l’onction royale à Jéhu (IV Rois 9). Une fois que l’huile sainte a été répandue, Jéhu part à la conquête de son royaume. Jéhu transperce d’une flèche Joram venu sur son char combattre son rival. Et Jéhu rattrape et assassine aussi Ochozias, le roi de Juda, alors en visite chez son voisin et parent (il “fut enveloppé dans la ruine de la maison d’Achab, et tué par l’ordre de Jéhu” écrit Racine, cf. IV Rois 9, 24). Jéhu poursuit sa prise du pouvoir en faisant défenestrer Jézabel, et en roulant sur son corps avec son char, dans le jardin de Naboth, où elle finit par être dépecée par les chiens, conformément à la prophétie prononcée contre elle (IV Rois IX, verset 30). Il fit enfin assassiner les soixante-dix enfants d’Achab, qui auraient pu prétendre à sa succession. Enfin, Jéhu fit mine d’organiser une fête en l’honneur de Baal, pour mieux massacrer tous ses fidèles, et faire détruire le temple et la statue de l’idole, sans pour autant vraiment rétablir dans sa pureté le culte du Dieu vivant. (IV Rois 10, 19). La révolution terminée, il régna sans opposition sur un royaume affaibli par des conflits frontaliers incessants, châtiment en demi-mesure que lui infligea Dieu pour n’avoir été que partiellement son vengeur.

La suite de l’histoire se passe dans le royaume du sud, celui de Juda, où règne Athalie, fille d’Achab et de Jézabel, idolâtre comme ses parents.

 

“Le chef d’oeuvre de notre théâtre”: introduction à Athalie

Esther devait rester “ensevelie” dans Saint-Cyr: la pièce connut en réalité un triomphe mondain. Le roi lui-même, par son enthousiasme, en accrut le succès: il finança les représentations, accordant des costumes et des accessoires, et offrant pour les décors les services du célèbre ornemaniste Jean Bérain. Les invités furent triés sur le volet: Mme de Maintenon établissait la liste des courtisans invités aux six représentations qui eurent lieu au début de 1689. Le roi lui-même, dit-on, faisait office de garde suisse et contrôlait les entrées. C’est du moins ce que relate la Chronique des Dames de Saint-Cyr:

Lorsqu’il devait y avoir une représentation à Saint-Cyr, voici comment on procédait. Madame de Maintenon faisait faire une liste de tous ceux qui devaient entrer, qu’on donnait à la portière, afin qu’elle n’en laissât pas passer d’autres et, quand le Roi était arrivé, il se mettait à la porte en dedans, et, tenant sa canne haute pour servir de barrière, il demeurait ainsi jusqu’à ce que toutes les personnes conviées fussent entrées. Alors il faisait fermer la porte.

Une seconde commande

La réussite fut telle que, en février 1689, un mois après la première d’Esther, Mme de Maintenon, avec l’appui du roi, commanda une seconde tragédie à Racine, comme le rapporte Mme de Sévigné:

Racine va travailler à une autre tragédie, le roi y a pris goût, on ne verra autre chose ; mais l’histoire d’Esther est unique ; ni Judith, ni Ruth, ni quelque sujet que ce puisse être, ne saurait si bien réussir. (Mme de Sévigné, lettre du 28 février 1689).

Cette fois, Racine écrirait non seulement pour la Maison royale de Saint-Louis, mais aussi pour la cour et pour ses confrères les doctes; il prévoit déjà le retentissement auquel donnera lieu sa seconde tragédie sacrée, qui, selon toutes les apparences, ne manquerait pas de bénéficier du même éclat que la première.

Un sujet peu connu

Mme de Sévigné s’était trompé: Racine ne puiserait pas dans les sujets qui pourraient paraître les plus évidents, c’est-à-dire ceux qui proposaient aux élèves des héroïnes vétérotestamentaires dont les vertus pouvaient leur servir de modèle. Il négligera aussi bien l’histoire de la pacifique Ruth que celle de la belliqueuse Judith; cette dernière fera d’ailleurs l’objet d’une tragédie composée pour Saint-Cyr par Claude Boyer quelques années plus tard (1695). Au contraire, cette fois, Racine va choisir un personnage non seulement peu connu de l’Ancien Testament, mais un monstre, une femme dénaturée, usurpatrice, génocidaire: Athalie.

Contrairement à Esther, sujet biblique bien connu et souvent représenté dans l’art et la littérature, Athalie n’avait pas fait l’objet de nombreuses représentations; tout au plus avait-elle inspiré “deux obscures tragédies de collège” (G. Forestier). Alors que l’histoire de Mardochée et de la femme d’Assuérus occupaient tout un livre de la Bible, celle d’Athalie ne remplit qu’un chapitre du livre des Rois (II Rois, chap. 11; IV Rois dans la classification de Sacy); elle est reprise sans beaucoup de variantes dans les Chroniques (22 et 23). Malgré l’ouverture quelque peu provocatrice de la préface (“Tout le monde sait…”). Racine trouve bon de rappeler longuement le contexte à un public peu familier de cet épisode méconnu de l’histoire juive.

C’est probablement le Discours sur l’histoire universelle (1681) de Bossuet qui inspira à Racine l’idée de ce sujet. Bossuet, en effet, accorde à l’épisode du couronnement de Joas un paragraphe disproportionné, dans un livre qui prétend embrasser toute l’histoire du monde. “A cette histoire de massacre princier, de grand’mère parricide et d’enfant royal sauvé, caché, puis révélé, Bossuet avait accordé plus de place qu’aux deux règnes de David et Salomon réunis”, comment avec justesse Georges Forestier (2). En voici le texte:

Il [Jéhu, roi de Samarie] fit tuer Joram roi d’Israël fils d’Achab : toute la maison d’Achab fut exterminée, et peu s’en fallut qu’elle n’entraînât celle des rois de Juda dans sa ruine. Le roi Ochosias fils de Joram roi de Juda et d’Athalie fut tué dans Samarie avec ses frères, comme allié et ami des enfants d’Achab. Aussitôt que cette nouvelle fut portée à Jérusalem, Athalie résolut de faire mourir tout ce qui restait de la famille royale, sans épargner ses enfants, et de régner par la perte de tous les siens. Le seul Joas fils d’Ochosias, enfant encore au berceau, fut dérobé à la fureur de son aïeule. Jézabeth soeur d’Ochosias, et femme de Joïada souverain pontife, le cacha dans la maison de Dieu, et sauva ce précieux reste de la maison de David. Athalie qui le crut tué avec tous les autres, vivait sans crainte. […]. Rien ne remuait en Judée contre Athalie : elle se croyait affermie par un règne de six ans. Mais Dieu lui nourrissait un vengeur dans l’asile sacré de son temple. Quand il eut atteint l’âge de sept ans, Joïada le fit connaître à quelques-uns des principaux chefs de l’armée royale, qu’il avait soigneusement ménagés ; et assisté des lévites, il sacra le jeune roi dans le Temple. Tout le peuple reconnut sans peine l’héritier de David, et de Josaphat. Athalie accourue au bruit pour dissiper la conjuration, fut arrachée de l’enclos du temple, et reçut le traitement que ses crimes méritaient. Tant que Joïda vécut, Joas fit garder la loi de Moïse. Après la mort de ce saint pontife, corrompu par les flatteries de ses courtisans, il s’abandonna avec eux à l’idolâtrie. Le pontife Zacharie fils de Joïada, voulut les reprendre ; et Joas, sans se souvenir de ce qu’il devait à son père, le fit lapider. La vengeance suivit de près. L’année suivante Joas battu par les Syriens, et tombé dans le mépris, fut assassiné par les siens ; et Amasias son fils, meilleur que lui, fut mis sur le trône.

Si Bossuet accorde ce long passage à un épisode obscur de la geste hébraïque, c’est que pour lui, il ne s’agissait précisément pas d’une anecdote d’importance secondaire: cet épiphénomène apparent était en fait un élément capital pour la bonne exécution du plan de Dieu. Il fallait en effet que Joas survécût afin qu’un jour puisse naître Jésus-Christ, dont on savait qu’il devait sortir de la maison de David. Il ne fallait donc point que celle-ci fût entièrement exterminée, comme Athalie en avait nourri le projet. Joas devait survivre, car il fallait que ce dernier descendant vivant de David soit l’ancêtre du Christ, le Messie, promis par Dieu pour sauver le monde.

Cette lecture providentielle du couronnement de Joas que propose Bossuet constitue, de l’aveu même de Racine dans sa préface, la raison qui a motivé le choix de ce sujet méconnu: il s’agissait de démontrer la puissance de la Providence, de façon d’autant plus irréfutable qu’elle paraissait dans des événements dont l’importance historique pouvait paraître très marginale.

Il s’y agissait non-seulement de conserver le sceptre dans la maison de David, mais encore de conserver à ce grand roi cette suite de descendants dont devait naître le Messie : « Car ce Messie tant de fois promis comme fils d’Abraham devait être aussi le fils de David et de tous les rois de Juda. » De là vient que l’illustre et savant prélat [Bossuet] de qui j’ai emprunté ces paroles appelle Joas le précieux reste de la maison de David. (préface d’Athalie)

L’influence du texte de Bossuet se repère tout particulièrement aux vers 55-56 et 471-484: ces passages rappellent très explicitement l’Histoire universelle (“Dieu nourrissait [à Athalie] un vengeur dans l’asile sacré de son temple”), bien plus qu’au texte biblique où cette idée n’apparaît pas.

La Bible et le Discours sont ainsi les deux sources principales auxquelles a puisé Racine; il faut y ajouter quelques auteurs qui ont pu lui donner toutes les précisions nécessaires sur le Temple et sur les coutumes des Juifs, puisque l’auteur d’Athalie prend grand soin de respecter jusque dans les plus infimes détails le contexte hébraïque et historique qui sert de cadre à son histoire. C’est ainsi  que, selon Jean Rohou (1), il a pu consulter les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe (IX, 7), l’Histoire sacrée de Sulpice Sévère, ou encore les Cérémonies et coutumes qui s’observent aujourd’hui parmi les Juifs  du rabbin de Venise Léon de Modène. Racine n’a pas non plus tout oublié de sa culture profane: les critiques ont volontiers rapproché l’attitude d’Eliacin de celle d’Ion, gardien du temple de Delphes chez Euripide; comme le jeune Hébreu, Ion est heureux de son sort, il est amené à dialoguer avec une mère qu’il ne connaît pas (Créuse) et se trouve également conduit à refuser les propositions royales. L’ombre de Médée, la célèbre sorcière qui inspira Corneille en 1634, plane aussi sur notre horrible reine: toutes deux ont pour point commun d’avoir mis à mort, par vengeance, leur propre progéniture

La fabrique d’une tragédie: du Livre à la scène

Comme pour Esther, Racine revendique sa fidélité au texte biblique. Les versets des Écritures, tenus pour historiquement vrais, ne sont pas un matériau aisément malléable: ils ont été dictés par Dieu à des scripteurs humains qui ne sont que des secrétaires; aussi convient-il absolument de suivre avec minutie et sans s’en écarter le déroulé des événements. Malheur à qui prend des libertés avec la Bible! Saint Jean les a prévenus par avance:

“Je déclare à tous ceux qui entendront les paroles de la prophétie contenue dans ce livre, que si quelqu’un y ajoute quelque chose, Dieu le frappera des plaies qui sont écrites dans ce livre et que si quelqu’un retranche quelque chose des paroles du livre qui contient cette prophétie, Dieu l’effacera du livre de vie, l’exclura de la ville sainte, et ne lui donnera point de part à ce qui est écrit dans ce livre.” (Apocalypse, XXII, 18-19)

Autant dire qu’un dramaturge chrétien y réfléchira à deux fois avant de s’autoriser des fantaisies ou, pour parler comme Corneille, des “broderies”. On comprend le respect manifesté par Racine: il n’est pas jusqu’à la liste des protagonistes qui ne témoigne de cette attention à la vérité; comme le remarque Rohou, elle est intitulée “les noms des personnages“, quand les tragédies profanes parlaient des acteurs. L’origine scripturaire du sujet explique l’abondance des allusions et références bibliques semées dans le texte; les spécialistes considèrent qu’Athalie est une centon biblique pour 12% des vers qui constituent la pièce; si on y ajoute les allusions plus lointaines, “on peut estimer que 42% des vers d’Athalie sont directement ou indirectement tirés de la Bible (Gilles Ernst).

Malgré ce respect pour une oeuvre scripturaire tenue pour sacrée, il a bien fallu que Racine s’approprie le matériau historique pour composer sa tragédie. Racine a dû opérer des choix, procéder à une sélection, élaborer les faits. Ainsi, c’est Racine qui imaginé de placer l’accent plutôt sur Athalie que sur Joas, parti pris qui paraît dès le titre de la pièce. Les habitudes, explique Racine comme pour s’en excuser, voudraient plutôt que la pièce portât le nom du souverain reconnu et couronné au dénouement:

Elle a pour sujet Joas reconnu et mis sur le trône ; et j’aurais dû, dans les règles, l’intituler Joas ; mais la plupart du monde n’en ayant entendu parler que sous le nom d’Athalie, je n’ai pas jugé à propos de la leur présenter sous un autre titre puisque d’ailleurs Athalie y joue un personnage si considérable, et que c’est sa mort qui termine la pièce.

Racine met cette désignation au compte de la notoriété acquise par le personnage d’Athalie au moment de la publication, en ajoutant que la vieille souveraine y joue un rôle essentiel. Le dramaturge pouvait ressentir quelque scrupule à mettre ainsi en vedette un personnage de méchante, au sens fort de mauvaise et scélérate. Mais ce titre est en fait très juste: il s’explique aussi par la façon dont Racine a remanié le matériau scripturaire pour en faire une pièce de théâtre.

En effet, quelque fidèle que soit le dramaturge à la donnée biblique, il n’en a pas moins dû transformer ce récit de nature épique pour en faire un spectacle tragique. Une telle réécriture transgénérique implique une reconstruction de l’histoire, afin de faire surgir des conflits propres à susciter les passions et à provoquer la salutaire catharsis qu’on attend de la représentation.

Or, ce travail de remaniement s’exerce dans un sens qui tend à donner à Athalie une place éminente dans le mécanisme du drame. Toutes les sources de Racine sont unanimes à reléguer la vieille reine dans les coulisses de l’histoire; elle n’apparaît guère entre le moment où elle prend le pouvoir et celui où elle est déposée et exécutée: pendant tout ce temps, elle règne dans la paix et l’aveuglement. Elle ne réapparaît sur le devant de la scène qu’après le couronnement, pour se faire massacrer: “Athalie qui le crut tué [Joas] avec tous les autres, vivait sans crainte”, écrivait ainsi Bossuet dans le texte cité plus haut, paraphrasant le Livre des Rois. La reine arrive trop tard: “Athalie accourue accourue au bruit pour dissiper la conjuration, fut arrachée de l’enclos du temple, et reçut le traitement que ses crimes méritaient”. L’usurpatrice ne parvient au Temple que pour subir le châtiment de ses crimes; à la limite, on pourrait considérer qu’elle n’est plus à ce moment qu’une victime. Un tel scénario convenait à la geste épique des Hébreux, mais il n’était pas du tout propre pour bâtir une tragédie. Il fallait qu’Athalie intervienne plus tôt, et soit déchirée par des sentiments contradictoires; il fallait, pour que le conflit fût réellement tragique, que la femme tyran soit aussi une grand-mère proche du repentir, afin de susciter la “querelle dans les alliances” réclamée par Aristote; il fallait encore que la reine, à la fois horrible femme et prudente souveraine, affrontât un grand prêtre qui fut de son côté à la fois “saint et juste” et fanatique dangereux; il fallait que, revêtue de tout son pouvoir malfaisant, elle vînt menacer l’enfant roi afin de susciter la crainte et la pitié du spectateur pour le jeune orphelin. En un mot, il fallait, pour parler comme Aristote ,”nouer” un conflit complexe et riche des émotions que doit provoquer le spectacle tragique.

Racine, en inventeur d’histoire très sûr et maître de lui, comprit qu’il devait faire intervenir Athalie bien plus tôt que ce que nous dit le livre des Rois: c’est de la confrontation de la reine avec l’enfant et le prêtre que pouvait naître le tragique. A partir de là, tout le problème qui se posait au dramaturge (comme l’analyse avec brio et justesse G. Forestier) consistait à motiver l’intervention prématurée d’Athalie, pour expliquer qu’elle entre en scène avant l’heure prévue par la Bible. En effet, comme le souligne encore G. Forestier (ibid., p. 185), Athalie ne pouvait menacer celui dont elle ignorait l’existence. Il fallait donc à Racine imaginer un subterfuge, également inventé de toutes pièces, dont les sources ne parlent pas, et pourtant indispensable à la construction dramatique: ce subterfuge inventé, c’est le songe prémonitoire. C’est sur ce socle que repose tout l’édifice dramaturgique.

  • Le rêve, qui trouble la reine, fait aussitôt monter la tension. Dès la première scène, Abner peut nous peindre la fille de Jézabel, inquiétante et redoutable, sans qu’on en sache encore la raison;
  • Le songe pousse Athalie à prendre l’initiative de se rendre au temple, de parler avec Eliacin, de rechercher la confrontation, jusqu’à réclamer l’hypothétique trésor et tomber dans le piège tendu par Joad. La première scène au temple est particulièrement riche en suspense: l’angoisse de Josabet représente sur le théâtre celle du spectateur qui craint qu’à tout moment l’identité d’Eliacin ne soit découverte. Ce premier échange joue également sur l’ambiguïté: nous y voyons une Athalie prise pour l’enfant d’une pitié qu’elle ne s’explique pas — quand le spectateur devine que c’est la voix du sang qui se fait secrètement entendre dans le coeur de la reine, à son propre insu.
  • Le songe, en rendant Athalie de plus en plus menaçante, va déterminer Joad à lever l’anonymat qui pèse sur Joas et à le faire couronner, alors que la Bible n’explique pas les raisons qui déterminèrent Joad à choisir le bon moment pour révéler l’identité de l’enfant caché.
  • Enfin, le songe, en précipitant la reine hors de son palais, permettra un dénouement bâti sur une péripétie imprévue: la souveraine, menaçante et toute-puissante, tombe dans un piège et se retrouve in extremis réduite à l’impuissance. Ce type de “catastrophe”, bâti sur un renversement où celui qui voulait faire mourir périt, tandis que sa victime désignée est sauvé, est le plus beau de tous, à en croire Aristote. Mais rien de tel n’eût été possible si le dramaturge se fût contenté de suivre à la lettre le récit biblique, et eût laissé jusqu’au bout la reine ignorante au fond de son palais, pour n’en sortir que trop tard.

S’il est vrai que Racine a préservé l’essentiel du récit biblique, il n’en a pas moins introduit le songe qui, outre ses qualités poétiques, est indispensable à la construction dramatique d’une tragédie exigeant conflits, confrontations, et menaces inquiétantes capable de mettre dans le cœur du spectateur tour à tour la crainte et l’espoir. Le rêve rend donc possible comme le précise G. Forestier, un véritable “renversement de la perspective offerte par les sources”: il fait d’Athalie une protagoniste, et par là crée un “conflit dans les alliances”, qui produit terreur et pitié, comme il convient au genre tragique. Le songe détermine ainsi toute un échafaudage conçu sur d’habiles effets de miroirs et de contrastes:

  • entre les personnages: la pièce est centrée sur un face-à-face entre Athalie et Joad, mais elle est aussi structurée par d’autres confrontations (Mathan/Joad, Mathan/Josabet, Athalie/Joas)
  • entre les moments dramatiques: le dénouement répond en effet symétriquement à l’exposition:
    • situation initiale: “Dieu s’est retiré”, “le peuple est abattu” (v. 97 et 93), alors qu’au contraire Athalie “jouissait en paix du fruit de [sa] sagesse”.
    • situation finale: le peuple hébreu retrouve foi et courage: “Tous chantent de David le fils ressuscité”, et Athalie est destituée et mise à mort.

L’ajout du personnage d’Abner, comme on l’a vu déjà, est une autre modification à laquelle on peut assigner des fins dramaturgiques: le vieux général assure la communication d’une part entre l’espace du dehors, celui du palais, et d’autre part celui, sacré, du Temple. Le personnage de Mathan fournit de son côté un contrepoint au pieux Joad, dont il est l’ennemi intime et le double négatif; le prêtre de Baal permet à Racine de stigmatiser le paganisme idolâtre, religion fabriquée par des prêtres imposteurs, et de l’opposer au seul vrai culte du Dieu vivant.

Parmi les libertés que prend Racine, il en est une assez considérable qui concerne le dénouement: les textes insistent en effet sur la dimension militaire de la révolution provoquée par Joad; or Racine nous montre quelques enfants désarmés venant à bout de soldats professionnels bien entraînés. Le dramaturge juge nécessaire de s’en expliquer:

J’ai suivi l’explication de plusieurs commentateurs fort habiles, qui prouvent, par le texte même de l’Écriture, que tous ces soldats à qui Joïada, ou Joad, comme il est appelé dans Josèphe, fit prendre les armes consacrées à Dieu par David, étaient autant de prêtres et de lévites, aussi bien que les cinq centeniers qui les commandaient.

Jean Rohou note finement qu’en fait de “commentateurs fort habiles”, cette supposition n’est alléguée que par un obscur exégète anglais, John Lightfoot (supérieur du collège de sainte Catherine à Cambridge, il vécut de 1602-1675 et fut un grand hébraïsant). C’est sur la foi de ce dernier, dont l’opinion devait lui convenir, que Racine imagine de transformer une révolution de palais militaire en rébellion sacrée où le Faible triomphe du Fort avec le seul appui de Dieu: “Voilà donc quels vengeurs s’arment pour ta querelle, / Des prêtres, des enfants, ô Sagesse éternelle !”. Cette modification, considérable en fait, de la situation du dénouement, obéit à une double intention de la part de Racine, comme l’explique encore J. Rohou:

  • Pour qui regarde la pièce du point de vue humain et de la vraisemblance: la raison qui détermine l’échec des gardes de la reine n’est pas l’infériorité militaire et pour ainsi dire accidentelle: elle n’est que la conséquence des mauvaises dispositions où se trouvent les méchants. C’est parce qu’Athalie et Mathan sont entraînés par leurs passions pour le lucre, qu’ils vont tête baissée se précipiter dans le piège qui leur est tendu, et ainsi sceller eux-mêmes leur destin.
  • pour qui accepte de considérer cet épisode biblique avec les yeux de la foi, ce succès des enfants sur les soudards tient du miracle, et illustre la supériorité évangélique des faibles sur les forts (cf. 2 Cor. 12, 9: “ma puissance [celle de Dieu] éclate davantage dans la faiblesse”). Ce n’est pas la puissance des armes qui fait vaincre les partisans de Dieu, mais le seul soutien de la grâce (“ma grâce vous suffit”, ibid.). Ce type de victoire sert à faire paraître la toute-puissance de Dieu, comme l’avait annoncé Joad (“Dieu… fait dans la faiblesse éclater sa puissance”, v. 228), et comme l’explique Sacy dans son explication de ce verset de saint Paul:

“Car ma puissance [dit Dieu] éclate davantage la faiblesse, c’est-à-dire, se fait mieux connaître, lorsque ceux en qui et par qui je fais paraître les effets de ma puissance sont dans la faiblesse et l’infirmité; parce qu’alors toute la gloire m’en est attribuée.”

Enfin, l’addition de plusieurs détails s’éclaire par la maîtrise racinienne de la poétique aristotélicienne de la tragédie. Ainsi, la marque de blessure laissée par le couteau, et à laquelle Joas se fait reconnaître à la fin de la pièce de sa coupable grand’mère, est introuvable dans la Bible; c’est la lecture d’Aristote qui peut avoir suggéré cet ajout à Racine. Le Stagirite, en effet, considère dans la Poétique (chapitre 16) que ces marques font partie des “signes de reconnaissance” qui caractérisent les tragédies de l’identité, dont Athalie fait partie comme jadis Oedipe. Parmi ces signes, explique Aristote, “certains sont acquis et, parmi ces derniers, les uns sont appliqués sur le corps, comme, par exemple, les cicatrices”.

Athalie sous le boisseau

La pièce promise à un brillant éclat fut mise sous le boisseau, et ne connaîtra pas les fastes de cour qui entourèrent Esther. Le triomphe de la première tragédie sacrée de Racine provoqua toutes sortes de remous à l’intérieur et à l’extérieur de la maison de Saint-Cyr.

  • La passion du théâtre s’empara des Demoiselles, qui en négligeaient leurs occupations principales et se dissipaient l’esprit; Mme de Maintenon en fait le reproche aux élèves: “vous chantez si bien les chants d’Esther! Pourquoi ne voulez-vous pas chanter les psaumes? Serait-ce le théâtre que vous aimeriez?” Quant à sa nièce, la future Mme de Caylus, elle se voit retirée son rôle, non parce qu’elle y réussissait mal, mais au contraire parce qu’elle était “trop touchante”. D’après Dangeau, “elle jouait mieux que n’aurait pu faire la Champmeslé”.
  • de plus, les moralistes sourcilleux et les dévots firent valoir que le théâtre était un divertissement dangereux, depuis longtemps (depuis toujours) condamné par les Pères de l’Eglise: Bossuet lui-même devait composer en 1694 des Maximes contre la comédie portant une sévère condamnation de cet art; le curé de Versailles stigmatisa des “divertissements absolument contraires à l’esprit du christianisme” et refusa de se rendre aux invitations de Mme de Maintenon. Celle-ci en fut troublée, et se laissa convaincre: “pouvez-vous penser que la représentation d’Athalie l’emportera sur les règlements que nous voulons établir à Saint-Cyr? Non certainement”, écrit-elle à une élève en décembre 1690.
  • Enfin, on s’effraya de la promiscuité entre les Demoiselles actrices et certains courtisans empressés (“de songer que de jeunes filles et de jeunes hommes soient si  près les uns des autres sans sauter les murailles, cela n’est presque pas raisonnable”). A quoi s’ajoutèrent encore quelques lettres anonymes écrites contre Racine par d’officieux confrères: c’en était décidément trop.

Esther, et les débordements qui s’ensuivirent, fut ainsi l’occasion d’une sérieuse reprise en main à Saint-Cyr. “Ne soyons point honteuses de nous rétracter”, déclara Mme de Maintenon. L’établissement-pilote à la pédagogie audacieuse ne tarda pas à devenir un couvent d’éducation presque comme les autres. Les élèves furent placées sous une étroite surveillance, les hommes furent bannis de l’institution, les lectures profanes interdites. Il n’était plus question, dès lors, qu’Athalie pût bénéficier de la même magnificence que la précédente tragédie. La pièce ne connut qu’un petit nombre de représentations en janvier-février 1691, sans costumes, et devant un public très restreint; la dernière eut un peu plus d’éclat: elle se déroula en présence des souverains d’Angleterre en exil et de quelques invités de marque, Fénelon en particulier. Mais Athalie n’y fut jamais représentée avec la musique de Moreau, qui fut dédommagé par cent louis d’or. Et l’on ne commanda plus à Racine de nouvelle pièce pour Saint-Cyr.

Conclusion

Non que personne ne se fût mépris sur la valeur de la pièce. Racine, loin d’être blâmé, fut couvert d’honneur, et devint “gentilhomme ordinaire du roi”, honneur insigne réservé habituellement à la vieille aristocratie. Mme de Maintenon ne remit pas non plus en cause le talent de son poète; elle dira: “c’est la plus belle pièce que j’aie jamais vue”. On ne pouvait rien reprocher à Racine… sauf peut-être d’avoir composé une pièce dont les enjeux religieux, moraux et politiques s’élevaient bien au-delà des capacités des élèves à qui la pièce était destinée. Comme l’écrit avec beaucoup de justesse Jean Rohou:

Les hardiesses d’Athalie, sa vision tragique, ses problèmes politiques, sa profondeur psychologique, ses violentes formules furent-elles jugées au-dessus de la portée des pensionnaires, ou capables de leur inspirer cette prétention dont Mme de Maintenon ne voulait plus: mieux valait des médiocrité de patronage, qui ne risqueraient pas de devenir des événements mondains. (p. 102).

La pièce ne connut pas l’heureuse destinée dont se flattait Racine. Mais pour comprendre Athalie, c’est d’après l’intention première du dramaturge qu’il faut en juger, et non d’après les quelques représentations confidentielles, et quasi honteuses, dont il fallut se contenter. En composant Athalie, Racine laissait la forme de “l’oratorio” (pour reprendre l’expression de Jean Dubu), avec son simplisme moral et psychologique, pour écrire cette fois une “vraie tragédie”, riche des enjeux littéraires, éthiques, politiques attachés au genre tragique. C’est dire qu’Athalie, tragédie en cinq actes, constituait pour le dramaturge un projet plus ambitieux que ne le fut Esther. Voltaire, pourtant sévère avec cette pièce, considérait malgré tout qu’elle était “le chef d’oeuvre de notre théâtre“.

Nous tenterons de vérifier davantage, dans d’autres billets du présent blog, si cette pièce mérite l’éloge teinté d’incompréhension formulé par Voltaire.

Note

(1) Jean Rohou, Jean Racine. Athalie, PUF, Etudes littéraires, 2003.

(2) Georges Forestier, Passions tragiques et règles classiques, PUF, 2003, p. 183.

Ce billet doit beaucoup à ces deux ouvrages: j’en recommande très vivement la lecture aux internautes qui fréquentent ce blog.

Abner: le Juif et l’Ange

Il est difficile pour Racine d’imaginer de toutes pièces un personnage, lorsqu’il compose une tragédie sacrée: la fidélité au texte est en effet l’une des exigences imposées par ses commanditaires, exigence d’ailleurs étayée sur les Écritures (voir Deutéronome 4, 2; Apoc. 22, 19). Aussi, lorsqu’il créa l’officier d’Athalie, dont le livre des Rois ne parle pas lorsqu’il relate l’épisode du couronnement de Joas, il s’appuya sur une figure existante: la Bible mentionne bien un Abner, général des Hébreux, cousin de Saül puis partisan de David. Son assassinat nous est longuement rapporté au livre de Samuel (2 Samuel 3). Cet Abner est mort depuis longtemps lorsque le rideau s’ouvre, mais Racine entretient à dessein la confusion en favorisant l’assimilation de l’Abner fictif avec l’Abner réel:

  • Même nom
  • Même fonction militaire: il est l’officier des rois
  • Mêmes fidélités contradictoires:  il fit d’abord donner la couronne au fils de Saül Ishboshet, avant de prendre le parti de David
  • Même fonction de “faiseur de roi”

Les précautions prises par Racine pour feindre une couleur historique à son personnage inventé montrent bien qu’il lui fallait de grandes raisons pour oser mettre sur scène cet officier dont la Bible ne parle pas. Et effectivement, Abner joue à plusieurs égards un rôle essentiel dans la pièce.

Une utilité dramatique: Abner entre deux mondes

Comme on l’a vu dans un post précédent, Abner joue d’abord un rôle dramatique essentiel à la fluidité et au bon déroulement de l’action:

  • il occupe une position charnière entre le palais et le temple, et permet ainsi les échanges et la communication entre ces deux espaces aux valeurs antithétiques
  • bien qu’il reste fidèle à Athalie à laquelle il a prêté allégeance, et bien qu’il n’ait pas voulu la trahir, ses propos et sa conduite entraîneront la perte de sa souveraine

Abner: le “Juif charnel”

Mais le rôle d’Abner ne saurait se réduire à celle d’une simple utilité dramaturgique: Racine aurait pu se contenter d’un simple confident pour assurer cette fonction, ou d’un personnage mineur. Si Racine a fait de lui un grand personnage et s’il lui a confié un rôle moteur dans le drame, c’est qu’Abner occupe également une position essentielle pour la compréhension de l’oeuvre. En fait, Abner représente dans la pièce le Juif tel que se le représente le chrétien du XVIIe siècle (voir aussi pour plus de détails sur ce point un billet précédent). Il y a d’autres Juifs dans la pièce: Joad, Eliacin, Josabet… mais ce sont des Juifs particuliers, que Dieu a particulièrement éclairés de sa lumière. Abner représente au contraire le Juif ordinaire, et même le peuple juif, investi d’une mission providentielle peu enviable

  • Il annonce la vérité sans la comprendre: Abner ici est prophète mais il ne sait pas le vrai sens de ses prophéties
    • Dès le début de la pièce (v. 51-55), il est porteur d’une nouvelle véridique, mais qui lui échappe au conditionnel, lui-même ne la prenant pas au sérieux: il y a dans le Temple un “vengeur armé pour le supplice” d’Athalie. Abner est un signe, mais il est opaque à lui-même et ne comprend pas ce qu’il signifie, encore moins le sens de son propos.
    • v. 655: l’enfant est bien “l’ennemi terrible” d’Athalie, et l’ironie voulue se révélera être une simple vérité; au sens figuré, Joas, figure du Christ, sera bien “l’ennemi terrible” des forces du mal et de la mort représentées par Baal et ses disciples. Abner est de bonne foi lorsqu’il conseille à Athalie de préserver l’enfant: il se trompe en revanche en lui faisant croire qu’il ne représente aucune menace pour elle. Si l’enfant doit être sauvé, c’est précisément pour la raison inverse de celle qu’il avance: parce qu’il causera la perte de l’usurpatrice. Dans cette pièce hantée par d’invisibles anges et d’innombrables chérubins (nous en reparlerons), Abner joue lui aussi le rôle de l’Ange du Seigneur (Ange signifié envoyé: “Dieu nous envoie Abner”, s’exclame Zacharie), dont il se contente d’annoncer les vérités sans pouvoir les interpréter. Voire de “l’ange exterminateur”, “debout avec nous”, et qui causera la perte des ennemis de Dieu (v. 1698)
  • Il provoque l’avancée de l’histoire et accomplit les desseins de la Providence sans savoir ce qu’il fait: c’est à cause de lui qu’Athalie tombe dans le piège tendu par le grand prêtre.
  • Il est un “juif charnel” et prend pour argent comptant, si vous me permettez cette mauvaise boutade, ou du moins au pied de la lettre, la promesse de trésor énoncée par Joad, alors qu’il fallait en faire une lecture métaphorique, figurative et spirituelle (v. 1589-1596): le trésor gardé dans le Temple, c’est Joas, Enfant-Roi destiné à régner sur Juda, et figure de la royauté spirituelle du Messie. Captif de la lettre, Abner est incapable de discerner les signes et leurs multiples significations.
  • Agent intermédiaire entre le monde idolâtre et celui du vrai Dieu, il fait office de passeur, de la même façon que le peuple Juif a fait passer aux chrétiens les enseignements de l’Ancien Testament.

Les Juifs, expliquaient les Messieurs de Port-Royal, ont été choisis par Dieu pour rendre témoignages de vérités qu’ils refusent d’admettre, parce qu’ils ne les comprennent pas: Le peuple juif “porte des livres, les aime et ne les entend pas”, estime Pascal. Dieu a confié une mission cruelle au peuple saint: celui-ci est indispensable à l’avènement du Messie, à l’accomplissement des desseins de Dieu, à l’Incarnation et à la Rédemption; mais en même temps, il est privé d’en recevoir le bénéfice. Il annonce les biens de la vraie religion, mais il est incapable d’entendre le sens de ces promesses:

Raison pourquoi figures. […] Il fallait que pour donner foi au Messie il y eût eu des prophéties précédentes et qu’elles fussent portées par des gens non suspects et d’une diligence et fidélité et d’un zèle extraordinaire et connu de toute la terre.
Pour faire réussir tout cela Dieu a choisi ce peuple charnel auquel il a mis en dépôt les prophéties qui prédisent le Messie comme libérateur et dispensateur des biens charnels que ce peuple aimait.

Abner

  • attend pour Messie un libérateur politique (v.134-136)
  • n’admet les trésors qu’en or et pierres précieuses (v. 1588-1596)

Il illustre bien la conception que les chrétiens se faisaient des Juifs:

  • porteurs d’annonces indéchiffrables
  • témoins malgré eux, et pour cette raison d’autant plus fiables
  • agents indispensables à la venue d’un Messie, dont ils permettent sans le savoir la venue

La naïveté du vieil Abner est ainsi à la fois

  • une exigence dramatique (Joad le manipule aisément, v. 1647, à l’aide de demi-mensonges, ou du moins de condamnables équivoques: un Abner plus malin aurait moins bien réussi). Il joue ainsi, dans le schéma actantiel de la tragédie, la fonction d’adjuvant, mais d’adjuvant involontaire, ce qui est exactement le rôle tenu par le peuple d’Israël dans l’histoire du monde; il est l’ange d’une bonne nouvelle qu’il apporte à son insu.
  • une mise en scène du rôle théologique du peuple juif, également “naïf” dans son rapport aux Écritures. Abner incarne ce qui constitue la limite et la faute des Juifs aux yeux des chrétiens: l’incapacité à discerner l’Esprit et la lettre (voir ce billet précédent).

Figure des derniers temps: de la conversion d’Abner au salut d’Israël

Dans l’Ancien Testament, le peuple juif ne serait donc épargné que pour permettre en son sein la naissance du Messie, et non pour ses qualités et ses vertus: bien au contraire, l’aveuglement des juifs les condamne, expliquait Pascal (et encore plus après la venue du Messie): leur obstination à refuser de voir la vérité les rend coupables. Les Juifs, prophètes à leur insu, au coeur endurci, seraient-ils privés de tout espoir de Rédemption? La trahison annoncée de Joas (v. 1786-1790) est-elle le dernier mot de Racine? Pascal, faute d’avoir rencontré des Juifs, suggère Philippe Sellier, se montre fort cruel avec le peuple élu: il n’envisage jamais la réintégration d’Israël dans l’Eglise (voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 481). Racine, dont certains critiques pensent qu’il a pu connaître des communautés judaïques (voir l’ouvrage de Lucien-Gilles Benguigui), nous donne une image plus optimiste d’Israël; il prend pour protagonistes des Hébreux déjà ouverts, sans le savoir, non seulement à la lettre mais à l’esprit de la Bonne Nouvelle évangélique. Abner ne fait pas exception: lui aussi trouvera le chemin du salut, non dès le début de la pièce, mais au terme d’un chemin de conversion qui n’est pas seulement personnel, mais représente la conversion du peuple juif tout entier.

La conversion finale des Juifs est un mystère de la foi: elle est annoncée par saint Paul (Rom, chap. 12):

Car je ne veux pas, mes frères, que vous ignoriez ce mystère, afin que vous ne soyez point sages à vos propres yeux ; qui est, qu’une partie des Juifs est tombée dans l’aveuglement, jusqu’à ce que la multitude des nations soit entrée dans l’Église ;
et qu’ainsi tout Israël soit sauvé, selon qu’il est écrit ; Il sortira de Sion un libérateur qui bannira l’impiété de Jacob. Et c’est là l’alliance que je ferai avec eux, lorsque j’effacerai leurs péchés… Les Juifs sont maintenant tombés dans une incrédulité qui a donné lieu à la miséricorde que vous avez reçue, afin qu’un jour ils obtiennent eux-mêmes miséricorde. Ô profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont incompréhensibles, et ses voies impénétrables !

L’incrédulité des Juifs ne durera pas jusqu’à la fin du monde: lorsque le reste des nations sera gagnée au christianisme, enfin les Juifs eux aussi rentreront dans le giron de la vraie foi, et ce retour du peuple d’Israël sera l’un des indices préludant au second Avènement, l’un des signes annonçant que la fin des temps est proche. Dans cette pièce placée sous le signe de la Pentecôte, et où Joad nous annonce la Nouvelle Jérusalem, la conversion d’Abner, représentant des Hébreux, constitue une figure de cette conversion finale des Juifs annoncée par saint Paul.

Le personnage d’Abner illustre en effet le parcours de la conversion, selon une des acceptions recouvertes par ce mot au XVIIe siècle.

Conversion ne signifie pas à l’époque le passage d’un athéisme déclaré à une foi chrétienne: les athées étaient alors très peu nombreux. Le mot renvoie plutôt à deux choses:

  • soit le passage d’une confession à une autre, au prix d’une abjuration (ainsi des protestants qui passaient, de gré ou de force, du côté du catholicisme, comme Mme de Maintenon elle-même).
  • soit, plus souvent, le passage d’un christianisme mécanique à une foi plus fervente (ce qu’on appelle en théologie catholique “la conversion des baptisés”, voir les § 1428 et 1429 du Catéchisme de l’Eglise catholique)

Beaucoup de chrétiens, à l’époque, respectaient a minima les coutumes de l’Eglise dans un pays où le catholicisme était religion d’Etat et où le roi était dit “très-chrétien”. Ils allaient entendre la messe, faisaient leurs Pâques, communiaient plus ou moins régulièrement: leur rapport à la religion n’allait pas beaucoup plus loin. Mais il arrivait aussi que certains de ces chrétiens routiniers se sentent appeler à vivre plus intensément leur foi. On connaît la spectaculaire “nuit de feu” que vécut Pascal dans la nuit du 23 au 24 novembre 1654, expérience mystique qui se traduisit par une pratique religieuse redoublée. Toutes les “conversions” n’étaient pas si spectaculaires, mais elles n’étaient pas moins sincères. Racine s’est rapproché de Dieu à la fin des années 1670, et il n’est pas jusqu’à La Fontaine qui finit dévotement une vie entamée dans la licence, au moins au plan littéraire.

La conversion d’Abner s’apparente à cette seconde forme de conversion: le passage d’un judaïsme charnel à un judaïsme spirituel. C’est en ce sens qu’Abner apparaît suivre un chemin de conversion. La première scène ne nous montre non pas un mécréant ou un idolâtre, mais un juif qui vient par habitude au Temple, animé d’une foi tiède. Ce qu’il aime, ce sont les formalités, le décorum: processions, rituels spectaculaires, bref une liturgie tout en cérémonies et en extériorité: “festons magnifiques”, trompette, foule, prêtres innombrables, “pompe solennelle” (v. 164)…. C’est le brillant et l’éclat des rites qui séduisait le vieux général légaliste. L’essentiel est ailleurs que dans le respect des formes, comme le déclare Dieu par la voix de Joad: “Ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?” L’essentiel, c’est la foi et l’espérance, deux vertus théologales qu’Abner a perdu: porte-parole des Juifs infidèles, il a l’impression, comme eux, que “Dieu s’est retiré”:

  • sans la foi, il ne reconnaît plus sa présence, n’est plus capable de contempler ses “merveilles” ni les “miracles” qu’énumère pour lui le grand prêtre. Il est légaliste: il se conforme à la lettre des préceptes, mais sans s’attacher à l’âme qui les habite. Adorer Dieu tout en
  • Et surtout, il a perdu l’espoir: “hélas! nous espérions” (v. 131). Découragé, il ne croit plus dans les invraisemblables promesses de Dieu: “les morts après huit ans sortent-ils du tombeau”? Aussi, en fonctionnaire discipliné, ou en soldat obéissant, a-t-il accepté de servir l’usurpatrice devenue, croit-il, l’héritière légitime du trône. Il est l’homme des compromis, acceptant les vicissitudes du monde, tout en restant secrètement mais inutilement juif au fond de se son coeur.

Ce tiède Abner n’a pas encore touché le fond du gouffre: il tombe plus avant encore dans un désespoir qui confine, à l’acte V, scène 2, à l’appel de la mort (v. 1572-1574). Conscient de l’injustice commise en livrant Eliacin, il va malgré tout jusqu’à conseiller cette trahison au grand-prêtre, au prix de sophismes amers (“quand vous périrez tous, en périra-t-il moins?”, notez la seconde personne par laquelle Abner se désolidarise de son peuple) de livrer Eliacin, afin de sauver le Temple et l’Arche, qui sont pour lui des absolus indépassables — bel exemple d’ironie tragique, puisque le spectateur sait que le Temple et l’Arche sont destinés à être détruits prochainement, quoi qu’il advienne. Abner manifeste également une hantise de la souillure (v. 1596), qui montre son attachement à une conception archaïque du sacré: la pollution matérielle est un crime plus grave à ses yeux que la faute morale.

Tout change avec la tirade qui débute au vers 1629: Abner prend conscience qu’il ne parviendra pas à fléchir le grand prêtre. L’interjection du vers 1641 (“eh bien!”) manifeste l’échec des procédures rationnelles (les “vains discours”, v. 1641), de la rhétorique, de l’éloquence argumentative; Joad reste de marbre face aux spécieuses raisons alléguées par le général. C’est alors qu’Abner se décide d’un coup à prendre le parti du grand prêtre. Alors qu’il recherchait jusque là un compromis avec le monde, pensant pouvoir être à la fois loyal à Athalie, disciple de Baal, et à Dieu, il décide de rejeter les fausses valeurs du monde et de devenir le gardien du Temple. Lui qui balançait jusque là, demandant d’abord un peu de temps, promet désormais son épée; il offrira un peu plus loin son appui inconditionnel à l’enfant (v. 1666) qu’il voulait livrer quelques vers auparavant. Que s’est-il passé pour que le général, jusque là aboulique, paralysé par l’hésitation, déchiré entre des allégeances contraires, ballotté entre Athalie et le Temple, se détermine à choisir son camp? Les propos de Joad ont pour le moins été évasifs. Paradoxalement, c’est devant un Joad muré dans le silence qu’Abner retrouve sa foi perdue. Car lorsqu’il décide de prendre le parti du Temple (“trouvez moi donc quelque arme, quelque épée”), il ne sait encore rien: c’est la foi seule qui l’a poussé à choisir, absurdement, sans raison, autre que la seule confiance aveugle qu’il éprouve envers Joad et Josabet — et que, peut-on penser, lui inspire Dieu. Il ne lui restera qu’à reconnaître Joas en se jetant à ses pieds: mais l’acte de foi aura précédé l’allégeance formelle (v. 1741), tout en l’acheminant de façon vraisemblable au plan dramaturgique. Les larmes versées par le vieux serviteur précisément au moment de sa conversion (“mes pleurs”, v. 1641) sont les marques habituelles de cette transformation de l’âme et témoignent du repentir de l’âme (comme jadis celles de saint Pierre après son reniement). Il restera à Abner à confirmer cette conversion en partageant la “confusion” du peuple dont il se faisait naguère le porte-parole (v. 1805-1806).

Abner parvient à surmonter ses déchirements, et à dépasser le conflit de valeurs tragique où il était enfermé. La foi lui a permis de restaurer l’unité de son être. La conversion d’Abner, qui symbolise celle du peuple juif passant à la fin des temps d’un respect charnel et impure de la loi à une foi spirituelle, sauve du même coup les autres personnages: les jeunes filles du chœur appartiennent déjà, elles aussi, à la véritable Eglise, qui prit naissance au jour de la Pentecôte.

 

Introduction à Esther (3): entre “le monde” et “la vertu”

On imagine mal Racine et la Maintenon évoquer l’un à l’autre, au coin du feu le souvenir de leur jeunesse obscure et malheureuse. Encore moins se confier les inévitables turpitudes qu’ils durent mettre en oeuvre pour se hisser au sommet du royaume de France —  ils étaient l’un et l’autre bien trop fins pour les ignorer. Tous deux, après les orages de la jeunesse, s’étaient, comme on disait, convertis, c’est-à-dire qu’ils menaient désormais une vie guidée par la morale et la dévotion, sans qu’il faille voir dans cette conversion le masque de l’hypocrisie. Il n’y a aucune raison de mettre en doute la sincérité de l’attachement religieux manifesté par l’épouse morganatique du roi ni par son historiographe. Ce qui est sûr, c’est que cette collaboration imposait à Racine des contraintes qui n’avaient encore jamais pesé sur son écriture dramatique, ou du moins poétique.

Accepter la proposition de Mme de Maintenon impliquait d’abord, pour Racine, de respecter un cahier des charges d’autant plus rigoureux que la protectrice de Saint-Cyr s’était heurté déjà à deux écueils: celui de la médiocrité, et celui de l’éclat profane. Nous renvoyons sur ces points aux travaux d’Anne Piéjus cités dans la section bibliographie.

La musique et le chant.

Racine n’imagina pas de mêler le théâtre et le chant à Saint-Cyr. Les pièces de Mme de Brinon étaient déjà accompagnées de musique et, en décembre 1687, les demoiselles avaient représenté des extraits de Polyeucte et de La Marianne de Tristan, ainsi qu’en témoignent les Mémoires de Manseau, intendant de la Maison royale de Saint-Cyr (1902, p. 85):

Polyeucte et Marianne se répétaient… Le sieur Nivert, maître du chant et de l’orgue de la maison, y accompagnait avec le clavecin les voix qui remplissaient les entr’actes avec des danses que formaient quelques-unes de ces demoiselles.

L’insertion de chants et de ballets n’était pas originale: elle était devenue de règle dans le théâtre de collège. A Saint-Cyr, la tradition ne devait pas non plus se démentir par la suite; elle se poursuivit jusqu’en 1706 au moins, à travers les tragédies chrétiennes postérieures de Claude Boyer (Jéphté et Judith) et de Duché de Vancy (Jonathas, Absalon, Débora).  Le compositeur habituel, de 1688 à 1706, fut Jean-Baptiste Moreau, nom auquel il convient d’associer celui du maître d’orgue, Guillaume-Gabriel Nivers.

C’est donc fort logiquement que Mme de Maintenon commanda à Racine, aux dires de la préface,

quelque sujet de piété et de morale une espèce de poème où le chant fût mêlé avec le récit, le tout lié par une action qui rendît la chose plus vive et moins capable d’ennuyer.

L’originalité d’Esther est ailleurs: Racine choisit de ne pas opter pour la solution la plus évidente, celle des actes entrecoupés d’intermèdes musicaux chantés; c’était la formule couramment admise dans les collèges, mais on la retrouvait aussi dans certaines comédies-ballets de Molière: elle aboutissait à rendre les parties musicales quasi autonomes du drame parlée, comme si une (ou plusieurs) autres actions se déroulaient en concurrence de la première. Pour Esther, il opta pour une solution plus neuve, et préféra lier étroitement le récit et la musique “insérant les chœurs au sein du drame, confèrent au coryphée une double fonction musicale et dramatique”, comme l’explique Anne Piéjus (scènes 2 et 5 de l’acte I, sc. 8 de l’acte II, sc. 3 et 9 de l’acte III), qui ajoute qu’Esther propose une fusion du chant et de la déclamation, parfois intégrés au sein d’une même scène (III, 3). Des phrases de liaison parlées (I, 1, v. 112-115 par exemple) ménagent une transition tout en assurant de façon dynamique l’intégration et le passage fluide du récit parlé à la musique. Racine reviendra à une formule plus traditionnelle à l’occasion d’Athalie, avec des parties chorales disposées à la fin des quatre premiers actes, mais sans adopter pour autant les intermèdes totalement indépendants et autonomes: les choeurs d’Athalie continuent de revêtir les principales fonctions assumées par la musique dans Esther (dont nous reparlerons plus au long):

  • fonction de commentaire de l’action
  • fonction de célébration de la grandeur de Dieu
  • fonction cathartique (III, 3).

Les contraintes morales et pédagogiques

Mme de Maintenon et les dames de Saint-Louis tenaient à ce que les livrets fussent irréprochables. Racine ne fut pas le seul à ressentir un certain découragement face aux exigences exorbitantes des pédagogues, comme en témoigne la préface de Jephté de Claude Boyer (1692):

Quand on me proposa de travailler à cet ouvrage, les règles qu’on me prescrivit, et les soins qu’on exigea de moi pour le rendre tel qu’on le souhaitait, m’en donnèrent une idée qui me fit juger que la composition en était difficile, et l’effet hasardeux.

Il fallait

  • que les textes choisis fussent tirés de l’Ancien Testament (la prévention contre le théâtre était tel que la mise en scène du Christ sur une scène pouvait paraître trop irrévérencieuse)
  • … quitte même à édulcorer le texte biblique s’il n’était pas suffisamment moral;
  • que les textes fussent propres à servir de support à la catéchèse et à l’édification;
  • qu’ils excluent absolument l’amour profane: “Une des plus sévères et des plus importantes règles était de retrancher dans cette tragédie tous les emportements de l’amour profane”, écrit encore Boyer dans la préface de Jephté. Duché de Vancy, dans la préface de Jonhatas, écrit de même: “on ne trouvera aucun amour profane dans cette pièce”. Les dramaturges de Saint-Cyr travaillent donc au rebours de leurs homologues, dont tout l’art consistait justement à ajouter la passion amoureuse à leur sujet lorsqu’il en était dépourvu — qu’on songe à Cinna ou même, pour le répertoire sacré, à Polyeucte. Lorsque Boyer donne à la ville une version en cinq actes de sa Judith, il y introduit une intrigue amoureuse qui ne se trouvait point dans la version originale de sa pièce jouée à Saint-Cyr. Racine, qui devait toute sa renommée aux peintures de la passion de ses pièces profanes, ne manqua pas de rappeler dans sa préface qu’il souscrivait pleinement au cahier des charges saint-cyrien:

Mais la plupart des plus excellents vers de notre langue ayant été composés sur des matières fort profanes, et nos plus beaux airs étant sur des paroles extrêmement molles et efféminées, capables de faire des impressions dangereuses sur de jeunes esprits, les personnes illustres qui ont bien voulu prendre la principale direction de cette maison ont souhaité qu’il y eût quelque ouvrage qui, sans avoir tous ces défauts, pût produire une partie de ces bons effets.

Au vu de ces contraintes qui pesaient sur lui, le choix d’Esther s’imposa rapidement à Racine, et emporta facilement l’adhésion de Mme de Maintenon et des dames de Saint-Louis:

Je leur proposai le sujet d’Esther, qui les frappa d’abord, cette histoire leur paraissant pleine de grandes leçons d’amour de Dieu, et de détachement du monde au milieu du monde même.

On peut prendre au sérieux les deux raisons proposées ici par le préfacier

  • Les “leçons de l’amour de Dieu“: la pièce a pour thème la puissance de la Charité, don de l’Esprit propre à toucher les âmes, à les émouvoir par sa douceur, et ainsi à les convertir (c’est-à-dire littéralement à les tourner vers Dieu). La douce parole d’Esther est le moyen choisi par l’Éternel pour réaliser son plan de sauver le peuple juif. Il y a dans cette pièce une dimension théologique, inspirée par une vision augustinienne de la grâce dont il ne faudrait pas faire un apanage de Port-Royal, car elle était alors largement partagée, y compris dans l’entourage de Bossuet, qui reconnaît que “la grâce est efficace, invicible, peut ce qu’elle veut, fléchit les cœurs les plus endurcis” (Oeuvres, Boudet, 1778, t. X, lettre 101, p. 379). Le choix de l’histoire Esther revenait à sanctifier l’éducation qu’on donnait aux jeunes filles: le français simple, pur, sobre élégant qu’on leur faisait maîtriser n’était pas un ornement mondain destiné à flatter leur vanité ni à briller dans le monde: c’était un saint enchantement, tout de douceur et de vertu, dont Dieu pourrait user, quand il lui plairait, pour communiquer sa grâce, comme il le fit jadis à Assuérus (comme il le fit depuis à travers Françoise de Maintenon?). La pièce manifeste que la maîtrise de la parole et de la rhétorique qu’on donne aux jeunes filles, en apparence toute profane, doit être envisagée dans sa portée religieuse.
  • “Le détachement du monde au milieu du monde même”. Le sujet d’Esther s’accorde parfaitement avec l’objectif de Mme de Maintenon, qui voulait former des jeunes femmes à son image: dévotes et pures, au milieu d’une cour corrompue, qu’elles pouvaient (et devaient) contribuer à réformer. Ce rêve n’est pas récent. C’était déjà l’enseignement de saint François de Sales, tel qu’on le trouvait dans son Introduction à la vie dévote (1619). Point n’est besoin de se retirer dans une chartreuse pour faire son salut, expliquait l’évêque de Genève: il est possible remplir tous ses devoirs de chrétien en restant dans l’état, la “vacation”, où Dieu nous a mis:

La dévotion doit être différemment exercée par le gentilhomme, par l’artisan, par le valet, par le prince, par la veuve, par la fille, par la mariée ; et non seulement cela, mais il faut accommoder la pratique de la dévotion aux forces, aux affaires et aux devoirs de chaque particulier. […] La dévotion ne gâte rien quand elle est vraie, ains elle perfectionne tout […] chacun devient plus agréable en sa vacation la conjoignant à la dévotion: le soin de la famille en est rendu paisible, l’amour du mari et de la femme plus sincère. […] Abraham, Isaac et Jacob, David, Job, Tobie, Sara, Rébecca et Judith en font foi pour l’ancien testament. (Introduction à la vie dévote, 1619, première partie, chapitre 3, passim).

La plupart des moralistes considérait que c’était peine perdue: les gens de Port-Royal étaient persuadés qu’on ne pouvait pas faire son salut dans le monde, qu’on ne pouvait au contraire qu’être contaminé par l’esprit du siècle lorsqu’on se trouvait au milieu de la ronde des vanités. L’histoire de Mme de Clèves enseignait que le cœur le mieux disposé serait nécessairement broyé au contact des vanités du monde: les plaisirs et les passions menèrent fatalement l’héroïne a sa perte, malgré son éducation et ses principes.

En composant Esther, Racine prend ici, pour satisfaire à l’esprit de la commande qu’on lui a soumise, le contrepied du point de vue défendu par ses maîtres: l’exemple biblique d’Esther atteste, comme le pensait saint François, qu’il est possible de rester pur au milieu des plaisirs empestés de la cour. Pour peu qu’on ne cède pas, comme Vashti, à l’orgueil et aux intrigues, une chrétienne peut être au milieu des périls du monde un instrument entre les mains de Dieu. Au demeurant, les amis de Port-Royal paraissaient aussi faire une exception pour Esther, qui parvint à résister aux dangereuses séductions du monde: les éditeurs de la Bible voient en effet en Esther et Mardochée: “deux modèles d’une piété très pure au milieu de la corruption de la cour” (préface au livre d’Esther traduit en français). Rester pieuses dans un monde pécheur: telle était précisément la tâche, ou pour mieux dire la mission, assignée aux Demoiselles, si du moins elles gardaient l’œil rivé sur leur modèle vétérotestamentaire, comme l’explique la Piété du Prologue:

Ici, loin du tumulte, aux devoirs les plus saints
Tout un peuple naissant est formé par mes mains.
Je nourris dans son cœur la semence féconde
Des vertus dont il doit sanctifier le monde.

C’est bien comme missionnaires que les Demoiselles seront envoyées dans le monde à l’issue de leurs études, comme convoyeuses de l’Amour, et instruments de cet Esprit qui renverse tout à force de douceur et de simplicité sublimes.

  • Il convient encore d’ajouter une troisième raison d’ordre moral et pédagogique qui pouvait déterminer Racine à choisir Esther. Si cette pièce, comme le souligne le préfacier, est privée de cet amour profane qui fit autrefois tout le charme des créations précédentes, l’amour n’en est pas proscrit pour autant. Car Esther est tout entière composée à la gloire de l’amour sacré: Esther est le modèle de la bonne épouse, telle que la décrit la première épître de saint Pierre (chapitre 3), ou encore telle que l’homélie de saint Chrysostome sur le mariage nous en donne l’image:

Ne mettez point votre ornement à vous parer au dehors par la frisure des cheveux, par les enrichissements d’or, et par la beauté des habits ; mais à parer l’homme [sic] invisible caché dans le cœur, par la pureté incorruptible d’un esprit plein de douceur et de paix ; ce qui est un magnifique ornement aux yeux de Dieu. (Première épître de Pierre, 1, 3, 3-4)

Il convient certes que la femme soit modeste, vertueuse, économe de l’argent du ménage, aimante autant qu’aimée; mais surtout, explique Chrysostome, elle doit être l’auxiliaire de son mari; c’est précisément ce souci de bien conseiller Assuérus qui pousse Esther à désobéir; l’insoumission a moins pour but de sauver son peuple que de préserver son époux de commettre une injustice. Ce qu’exalte la pièce, c’est la plus haute forme d’amour conjugal, forme sacrée et légitime d’amour, pleinement sanctifiée dans le cadre d’une éducation qui a précisément en vue d’heureuses unions matrimoniales, et conforme aux enseignements de l’Évangile: “Qu’il y ait entre vous tous [maris et femmes] une parfaite union de sentiments, une bonté compatissante, une amitié de frères, une charité indulgente, accompagnée de douceur et d’humilité” (Épître de Pierre, 1, 3, 8): telle est bien l’image que donne le couple formé par Assuérus et Esther.

Le succès mondain d’Esther provoqua des remous: les représentations excitèrent vanité et jalousie chez les comédiennes, qui passaient trop de temps et mettaient trop d’énergie au théâtre; des courtisans furent même, dit-on, bien trop empressés auprès des  élèves. Aussi Mme de Maintenon va-t-elle devoir prendre des mesures, et en rabattre de ce beau rêve d’une conciliation entre dévotion es esprit du siècle: les élèves seront surveillées de plus près, on leur ôtera leurs lectures profanes, on interdira aux hommes de pénétrer dans l’établissement (même les prêtres ne passeront plus le parloir). Finalement, la protectrice de Saint-Cyr laissera transformer la Maison royale en couvent, ce dont elle ne voulait entendre parler au début de l’aventure. Ce changement radical (dont le film de Patricia Mazuy rend bien compte) se ressent dans nos pièces: si Esther prône encore une conciliation possible entre le monde et Dieu, entre la cour et la vertu, ce ne sera plus le cas dans Athalie, où chacun se doit de choisir son camp, Abner, qui pensait pouvoir concilier sa loyauté à la reine et sa fidélité à Dieu, qui pensait pouvoir sauver le Temple laisser Athalie sur son trône, n’aura d’autre choix que de rejeter absolument les partisans de Baal pour rejoindre ceux de l’Eternel: le commandement “Vous n’aurez point de dieux étrangers devant moi” (Exode, 20, 3) implique non seulement le rejet de l’idolâtrie, mais celui du monde dont Satan (et Baal) sont les princes (Jean, 12, 31). Car le monde (le palais d’Athalie) n’est qu’un lieu inauthentique de faux plaisirs, d’illusions, d’idolâtrie, de séductions empestées, et de bonheur mensonger, ce “bonheur des méchants” qui s’écoulera “comme un torrent”, explique Eliacin à sa souveraine. Athalie prônera ainsi, au contraire d’Esther, le refus du monde et du bruit, au profit d’un idéal de retraite pieuse dans le Temple, où l’on ne goûte que de saints plaisirs (v. 673-676). Joas, contraint par ses fonctions de rejoindre l’espace civil, ne manquera pas d’être contaminé par la perversion du siècle, jusqu’à oublier Dieu et tuer Zacharie. L’idéal de vie qui transparaît dans la deuxième tragédie sacrée de Racine est bien plus proche de l’esprit de Port-Royal que celle célébrée dans la première.

Le respect du texte

Racine prétend avoir littéralement suivi le texte des Écritures

qu’il me sembla que sans altérer aucune des circonstances tant soit peu considérables de l’Écriture sainte, ce qui serait, à mon avis, une espèce de sacrilège, je pourrais remplir toute mon action avec les seules scènes que Dieu lui-même, pour ainsi dire, a préparées.

Certes, Racine s’est gardé d’interpoler des épisodes dont on ne trouverait pas le modèle dans les Écritures; il a conservé les événements principaux d’une histoire déjà très dramatique, comme le montre bien G. Forestier (p. 17): le secret d’Esther, le décret d’Aman, l’intervention de Mardochée, “l’inversion des sorts”, le banquet et le châtiment constituaient une trame suffisamment dramatique pour que Racine pût se dispenser d’ajouter des épisodes inventés, et dont la présence eût nécessairement paru inconvenante. Tous les ingrédients sont réunis pour éviter de sombrer dans l’ennui, écueil que redoutait le dramaturge à en croire sa préface: péripéties, suspense au moment de l’hésitation du roi, reconnaissance finale, inattendu châtiment des méchants, autant de ressorts à l’efficacité éprouvée. Malgré ce respect de la donnée biblique, Racine a nécessairement dû opérer des choix, et ceux-ci ne sont pas arbitraires; c’est ainsi qu’il a choisi de préférence les versets ceux qu’on ne trouve qu’en grec, et qu’il a élagué le texte de quelques moments susceptibles de choquer les bienséances dans le contexte pédagogique particulier qui était le sien: il a ainsi supprimé, pour des raisons morales, l’éviction de Vashti, et réduit à une simple mention le massacre des Amalécites par les Juifs. Il a au contraire étendu d’autres passages, comme la rencontre entre Esther et Assuérus, à laquelle il donne une pleine dimension dramatique. Malgré les dires de la préface (les avant-propos de Racine sont d’ailleurs souvent des diversions dont il convient de se méfier), le dramaturge s’est malgré tout permis quelques modifications en apparence mineures, mais dont l’importance dramaturgique se révèle en réalité essentielle dans la mécanique de cette pièce: c’est ainsi qu’il a inventé le personnage d’Hydaspe, et surtout qu’il a donné à Assuérus un mauvais rêve. Détail dont nous aurons l’occasion de reparler.

Notes

(1) Je ne sais si je dois vous recommander le film Saint-Cyr, de Patricia Mazuy (2000); il est historiquement précis, redoutablement bien joué, la reconstitution est aussi exacte que possible, mais je le trouve malgré tout bien caricatural, et dispensant une morale facile qui trahit une vraie incompréhension du rôle et du sens de la religion à la fin du XVIIe siècle. Le film m’agaça tellement que je n’ai pas pu le terminer.
Je vous conseille en revanche vivement et sans aucune réserve L’Allée du roi, roman de Françoise Chandernagor, dont Nina Companéez a fait en 1995 un excellent téléfilm en deux parties, exact, fin, subtil, écrit dans une langue merveilleusement fidèle, et par-dessus le marché aisé à trouver en streaming (essayez ce lien, par exemple).

(2) Voir les Mémoires de Louis Racine, Lausanne, Marc-Michel Bousquet, 1747, p. 341.