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“Impitoyable Dieu” : Racine “janséniste”? (5/5)

Nous proposons aujourd’hui un dernier billet sur la fausse question du prétendu “jansénisme”.

Avant de quitter le terrain de l’augustinisme racinien, penchons-nous sur la définition du sacré et sur la nature du dieu d’Athalie. Voltaire était sensible au fanatisme du prêtre Joad et à la cruauté de ses machinations. Le Dieu d’Israël est-il un “Dieu cruel”, comparable à celui qui accablait Phèdre (IV, 6)? Est-il ce Dieu froid et distant qui laisse les hommes se débattre, comme le pensait Goldmann? ou pire, est-il une divinité menaçante qui fait s’abattre sans raison sa colère sur les hommes? Le Dieu de Racine, tel qu’on le voit dans Athalie, est-il un Etre sanguinaire et pervers, aussi acharné que les dieux grecs à la perte de ceux qu’il a prévus de faire périr en ce monde et dans l’autre?
La réalité est probablement plus subtile…

“Impitoyable Dieu”: Girard ou saint Augustin?

Athalie décrit dans ses dernières paroles le “Dieu des Juifs” comme une divinité “impitoyable”.  Dans la pièce, L’Éternel et Baal se font face, dans un affrontement en apparence d’égal à égal: “ce sont deux puissants dieux”, estime la reine (II, 7). Tous deux ont leur temple, leurs rites, leur prêtre et leurs autels. Certains critiques, depuis Voltaire, et certains metteurs en scène, comme Roger Planchon, suggèrent que le Dieu des Juifs ne vaut pas mieux que celui des Tyriens, et que Joad n’est pas plus moral que Mathan: la tromperie, le mensonge, la trahison caractérisent tout aussi bien Yahvé que le dieu d’Athalie — et peut-être même plus encore.

Pour rendre compte de cette représentation spéculaire qui met aux prises Baal et Yahvé, pourrait-on tirer profit des thèses développées par René Girard dans La Violence et le sacré? L’anthropologue (1923-2015) mettait en évidence un mécanisme de violence mimétique à l’oeuvre dans toutes les sociétés: deux individus désirent la même chose, et finissent par se ressembler dans leur désir; Mathan n’est-il pas le double de Joad, désirant comme lui le titre de Grand-Prêtre?

Qu’est-il besoin, Nabal, qu’à tes yeux je rappelle
De Joad et de moi la fameuse querelle,
Quand j’osai contre lui disputer l’encensoir,
Mes brigues, mes combats, mes pleurs, mon désespoir ? (III, 3)

L’antagonisme s’exacerbe, gagne toute la communauté, et pour éviter la destruction totale, les deux rivaux s’entendent pour mettre à mort un bouc émissaire, dont la disparition permet à la société de refaire son unité. Athalie, délaissée par tous, abandonnée même par ses partisans, comme Abner, pourrait selon cette lecture apparaître comme une victime émissaire qui assure la réconciliation du peuple d’Israël divisé. La mort de la victime sert d’exutoire à la tension accumulée, et permet à la violence de retomber; le sacrifice assure ainsi un apaisement qui prend la forme, en termes dramaturgiques, d’une catharsis.

Jérusalem, longtemps en proie à ses fureurs,
De son joug odieux à la fin soulagée,
Avec joie en son sang la regarde plongée.

La catharsis finale ne serait que la conséquence provoquée par la mort du bouc-émissaire, devenu par sa disparition personne sacrée, ou plutôt ici sacra au sens de “maudite” que les latins donnaient à ce mot:

JOAD: Eh bien, de cette impie a-t-on puni l’audace ?

LE LEVITE: Le fer a de sa vie expié les horreurs.

Cette lecture girardienne, pour séduisante qu’elle paraisse, serait sans doute erronée. La symétrie entre Baal et l’Éternel est faussée. Les dieux ne se ressemblent qu’en apparence. Baal n’est pas sur le même plan que le Dieu d’Israël: c’est une caricature du vrai Dieu, comme le souligne Mathan lui-même. Baal n’est qu’une idole creuse et vide, sans épaisseur, un double ridicule du Dieu vivant, un simple morceau de bois sans vie et sans pouvoir:

MATHAN: Ami, peux-tu penser que d’un zèle frivole
Je me laisse aveugler pour une vaine idole,
Pour un fragile bois que, malgré mon secours,
Les vers sur son autel consument tous les jours ?

Saint Augustin (et toute la Tradition avec lui) voyait dans les faux dieux du paganisme des incarnations du Diable; or celui-ci n’est certes pas, en bonne théologie chrétienne, un anti-Dieu, ni un double négatif de Dieu: c’est un ange déchu, une créature de Dieu qui a voulu s’égaler à son Créateur, et à qui Dieu permet de tenter les hommes afin de les entraîner dans sa déchéance. Le christianisme n’est pas un manichéisme: Augustin a violemment polémiqué contre cette secte des Manichéens, qui considérait que l’univers était régi par ces deux pôles que serait le Dieu du Bien et le Dieu du Mal. Aussi, à l’hypothèse girardienne qui renverrait dos à dos Baal et l’Éternel, comme deux forces antagonistes symétriques, indifférenciées et finalement équivalentes, l’augustinisme oppose une conception différente du mal, comme défaut de la volonté, et non comme substance antithétique au bien:

“J’ai cherché ce qu’était le péché et j’ai trouvé non une substance, mais détournée de la suprême substance de toi, ô Dieu, la perversité d’une volonté qui se tourne vers les choses inférieures, rejette ses biens intérieurs et s’enfle au-dehors” (Confessions, VII, 16, 22).

De plus, Dieu, dans sa son infinie bienveillance et sa supérieure Providence, est capable de récupérer le mal pour l’intégrer dans un grand dessein d’où seul le Bien triomphe: le mal n’est plus alors que l’élément qui fait ressortir par contraste le bien, comme les ombres sur un tableau en font ressortir la lumière (Voir La Cité de Dieu, XI, 23). Dieu a même réussi à faire du péché originel, source de tous les désastres pour l’homme, l’occasion d’un bien: car si Adam n’avait pas péché, Dieu ne nous aurait pas envoyé son Fils pour nous sauver et nous enseigner la Loi d’Amour. “Heureuse faute, chante-t-on dans un hymne pascal attribué à Augustin, qui nous valut un si grand Rédempteur!”. De même, dans notre pièce: Dieu utilise le mal dont il n’est pas l’auteur (les crimes d’Athalie, le culte de Baal), pour manifester sa grandeur,  pour ébranler la confiance des hommes envers les faux dieux, et leur enseigner une grande leçon: “les rois dans le ciel ont un juge sévère, / L’innocence un vengeur, et l’orphelin un père”.

Baal et l’Éternel, en dépit des apparences, n’ont donc rien de deux divinités interchangeables. Comme le résume Joas avec un à propos et dans une formulation serrée que le Très-Haut seul a pu lui inspirer: “Lui seul est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien”. Ne confondons donc pas

  • d’une part le Soleil de Phèdre et le Baal d’Athalie, avatars du Diable, anges déchus, idoles creuses;
  • et d’autre part le Dieu de la Bible, Dieu d’Amour et de tendresse, protecteur de la paix et de l’innocence, qu’est le Dieu vivant d’Esther et d’Athalie.

Et ne distinguons pas non plus artificiellement un Dieu de l’Ancien Testament qui serait un Dieu de colère et de vengeance; et un Dieu du Nouveau Testament qui serait un Dieu d’Amour: pour Racine, il n’y a qu’un Dieu, et c’est le même, à travers toute la Bible; c’est le Dieu bon, le Dieu juste et le Dieu qui pardonne:

Ô divine, ô charmante loi !

Ô justice ! ô bonté suprême !
Que de raisons, quelle douceur extrême
D’engager à ce Dieu son amour et sa foi !

… N’es-tu plus le Dieu qui pardonne?

Un “Dieu caché”, mais “qui se laisse trouver” (Pascal)

Reste à se demander quel est le mode de révélation de Dieu aux hommes, tel qu’il apparaît dans Athalie. Dans notre pièce, et selon la doctrine chère à Port-Royal, la présence de Dieu n’est pas immédiatement lisible pour tous: “Vraiment tu es le Dieu caché”, s’exclamait Isaïe en un verset souvent cité par les amis du monastère (Is., 45, 15). De même, la présence de Dieu n’est pas immédiatement lisible par tous: Abner, on l’a noté, ne voit pas l’action de Dieu dans le monde. Il est frappant que ce thème de la dissimulation soit si présent dans Athalie: on compte pas moins de seize occurrences du radical de “cacher” dans la pièce, sans tenir compte de la préface ni du mot “cachot”.

Mais en réalité, dans Athalie comme chez Pascal, Dieu n’est qu’à demi-caché, et ses miracles éclatent à la vue de ceux qui sont éclairés par la grâce. Lorsqu’ils vénéraient un Dieu caché, les Solitaires et les religieuses ne considéraient pas que Dieu fût inaccessible, mais qu’on pouvait entrevoir pour ainsi dire sa silhouette, comme derrière un voile translucide, comme derrière ce rideau où se dissimule Joas à l’acte V. La visibilité de Dieu, pour ainsi dire, dépendait en fait d’un certain réglage du regard, selon que les yeux avaient ou non été dessillés par la lumière céleste. Les hommes qui ont reçu secours divin perçoivent l’action de Dieu dans le monde, alors que les autres, réfractaires aux appels divins, n’y voient que chaos, scandales, et horreur. Ceux qui se découragent, les sceptiques, les déchus de la grâce, ou tous ceux qui simplement refusent de faire l’effort de chercher les traces du Très-Haut, auront ce qu’ils méritent: pour leur châtiment, l’Éternel leur restera caché, invisible. Ainsi, Abner, au seuil de la tragédie, ne voit pas l’oeuvre de Dieu dans le monde, alors que l’intervention de l’Éternel est limpide pour Joad.

ABNER: On ne voit plus pour nous ses redoutables mains
De merveilles sans nombre effrayer les humains ;
L’arche sainte est muette, et ne rend plus d’oracles.

JOAD: Et quel temps fut jamais si fertile en miracles ?
Quand Dieu par plus d’effets montra-t-il son pouvoir ?
Auras-tu donc toujours des yeux pour ne point voir,
Peuple ingrat ? Quoi ? toujours les plus grandes merveilles
Sans ébranler ton cœur frapperont tes oreilles ?
Faut-il, Abner, faut-il vous rappeler le cours
Des prodiges fameux accomplis en nos jours ?

Dieu n’est invisible et muet que pour les hommes au cœur endurci qui refusent la grâce (c’est le sens premier du terme “ingrat”). Ils considèrent le monde comme déserté de toute présence divine et de tout sacré. Joad, lui, ne voit autour de lui que “miracles” et “prodiges”. Tel est le sens de la théologie du Dieu caché: Dieu se cache certes aux orgueilleux qui le dédaignent, aux cœurs de rocher qui rejettent à son amour; mais il se donne volontiers à voir aux humbles, aux petits, aux faibles, qui le contemplent aisément avec les yeux de la foi. Ainsi pour les Israélites du chœur, Dieu n’est plus caché:

“Tout l’univers est plein de sa magnificence.
Qu’on adore ce Dieu, qu’on l’invoque à jamais !
Son empire a des temps précédé la naissance.
Chantons, publions ses bienfaits.” (I, 4)

Comme le dit Pascal dans les Pensées: “Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire” (Pensées, S. 274). La religion augustinienne professée à Port-Royal n’est ainsi ni triste, ni angoissante, pour ceux qui se donnent la peine de chercher Dieu:  “Dieu est caché. Mais il se laisse trouver à ceux qui le cherchent”, précise Pascal pour qui le Deus absconditus d’Isaïe (45, 15) ne saurait constituer le dernier mot de sa religion.

Cette théologie d’un Dieu partiellement caché concerne aussi les spectateurs de la pièce. Racine a pris grand soin de laisser ouvertes deux interprétations concurrentes de sa tragédie.

  • Un esprit fort pourra expliquer l’intrigue d’Athalie sans y lire l’action de la Providence dans l’Histoire: le jeu des passions suffit à expliquer le déroulement des événements, comme c’était le cas déjà dans les pièces profanes. A aucun moment Dieu n’intervient personnellement dans la pièce pour infléchir le cours des choses. Pas d’ange, pas d’artifices grossiers qui forceraient le spectateur à admettre l’existence d’une surnature. La disposition des personnages suffit à expliquer l’enchaînement des scènes.
    • Un esprit fort verra dans la prophétie de Joad le fruit d’une imposture pour mieux galvaniser ses troupes.
    • La cupidité d’Athalie la conduit à se précipiter dans le piège qui lui est tendue. Nul merveilleux, nul surnaturel n’est nécessaire pour rendre compte de la victoire des Lévites.
    • La libération d’Abner: un “miracle”? mais non: Athalie l’a libéré pour qu’il porte un ultimatum au Temple: “Elle m’a fait venir… Va, dis-leur qu’à ce prix je leur permets de vivre.”
    • après la proclamation de Joas,  la dispersion des Tyriens: une intervention divine? mais non: la conséquence tout humaine du couronnement, qui ravive l’espoir des Juifs et sème le trouble chez les partisans d’Athalie.
  • Un chrétien verra au contraire l’intervention divine à chaque moment du drame:
    • les réparties de Joas à sa grand-mère ne peuvent qu’avoir été inspirées par Dieu (“Daigne mettre, grand Dieu, ta sagesse en sa bouche”)
    • Le songe ou encore la prophétie de Joad sont les marques d’une intervention de Dieu : “Est-ce l’Esprit divin qui s’empare de moi ? C’est lui-même ! il m’échauffe!”
    • L’arrivée d’Abner au Temple est vue par les lévites comme le fruit de la Providence: “Dieu nous envoie Abner”. Quant à la la fuite opportune et inopinée des ennemis, elle est provoquée par l’Éternel, si l’on en croit Ismaël: “La voix du Tout-Puissant a chassé cette armée”.

Les mêmes événements peuvent ainsi recevoir une explication céleste ou humaine; le spectateur y sera sensible “plus ou moins”, selon que la grâce éclaire ou non son âme.

Mais, dira-t-on, Athalie, la réprouvée, l’idolâtre, ne finit-elle pas elle-même par reconnaître in fine le pouvoir de la Providence? Elle rend en effet responsable de son malheur le Dieu des Juifs qu’elle estime “impitoyable”.

“Impitoyable Dieu, toi seul as tout conduit” (V, 6)

En fait, à travers ce vers, la reine cherche surtout à se défausser sur un Être transcendant de sa propre culpabilité. Plutôt que d’avouer sa responsabilité monstrueuse et la légitimité de la mort qui l’attend, elle accable une divinité transcendante, qu’elle s’imagine d’ailleurs comme un dieu païen de plus, au fond assez semblable à son “Baal”: un dieu “impitoyable”, auteur d’un fatum qui l’aurait comme forcé malgré elle à commettre crimes sur crimes. C’est oublier que c’est librement qu’elle a accumulé des horreurs dont “elle fait vanité”, librement qu’elle est venue au Temple pour interroger Eliacin, puis pour mettre au pillage le Saint des Saints ou le réduire en cendres. Loin de résonner comme l’hommage de la reine vaincue au vrai Dieu d’Israël, cette abominable exclamation constitue un ultime blasphème qui suffirait à lui seul justifier le châtiment qu’elle s’apprête à subir.

“Une œuvre ouverte”?

Athalie est certes une “œuvre ouverte”, au sens où e²²lle se prête à diverses interprétations, mais non tout à fait au sens que donne Umberto Eco à cette expression.

“L’œuvre d’art est un message fondamentalement ambigu, une pluralité de signifiés qui coexistent en un seul signifiant. […] Toute œuvre d’art […] est ouverte au moins en ce qu’elle peut être interprétée de différentes façons, sans que son irréductible singularité soit altérée.” (U. Eco, L’Oeuvre ouverte, 1962)

Athalie se prête à deux lectures contradictoires, mais qui ne sont pas sur le même plan et ne se valent pas également:

  • soit, éclairé par la grâce, le spectateur verra dans l’histoire sainte une “preuve” (au sens pascalien) du christianisme;
  • soit, libertin déchu de la grâce, il n’y verra que le produit du machiavélisme du grand prêtre, victorieux grâce à son fanatisme, son mensonge et sa perfidie.

Ainsi, la lecture obscurantiste que propose Voltaire d’Athalie avait été en quelque sorte sinon prévue, du moins autorisée et programmée par Racine. Il avait pleinement envisagé le possible refus, de la part du spectateur, de contempler sa pièce depuis une perspective judéo-chrétienne; il eût admis qu’on prît Joad comme un Machiavel: le texte autorise cette lecture, et Voltaire ne s’y trompera pas en l’approfondissant (je renvoie à nos propos précédents sur l’interprétation voltairienne). Mais il faut tirer la leçon de cet aveuglement: si le spectateur est incapable de reconnaître le doigt de Dieu dans l’Histoire, si les miracles de l’Éternel lui sont aussi opaques qu’au bon Abner au début de la pièce, n’est-ce pas qu’il n’a pas reçu la grâce? Dès lors, le regard porté sur la tragédie fonctionne comme un signe ou du moins un avertissement pour le spectateur: est-il capable de lire, sous les menées contestables de Joad, l’action d’un Dieu qui use de tout, non seulement de la vertu mais aussi des petitesses voire du mal, pour faire advenir son royaume? Ou ne voit-il dans le grand prêtre, comme Voltaire, que les manœuvres odieuses et tout humaines d’un politicien habile et manipulateur? Nous laissons notre lecteur sur ce questionnement. Racine a laissé son “oeuvre ouverte” en gardant bien d’imposer une réponse. Sa mise en scène ne fait pas advenir de façon spectaculaire l’invisible sur la scène visible du théâtre; mais Racine renvoie chaque spectateur aux dispositions de son cœur, et à sa capacité à percevoir ou non la présence de l’Éternel sur un théâtre, qui, loin d’être l’Eglise du diable honnie des moralistes, peut devenir, avec le secours de Dieu, un lieu inondé de lumière — un “lieu par la grâce habité.”

“Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire”…

Conclusion générale des cinq billets sur “Racine janséniste?”

Par une étrange ironie, Lucien Goldmann excluait du champ de son étude Esther et Athalie, au principe que ces pièces “expriment […] une vision opposée au jansénisme”. Certes, ces pièces n’ont rien de “janséniste”, surtout au sens où l’entendait Goldmann; elles n’en sont pas moins traversées de part en part de “surimpressions augustiniennes” qui constituent leur identité et en déterminent les enjeux.

Racine “janséniste”? (4/5) Athalie, le face à face des deux cités

Athalie, comme  Esther, est bâtie sur une charpente augustinienne, même si les thématiques chères à l’évêque d’Hippone y apparaissent moins souriantes et, si l’on veut, plus tragiques.

La structure de la pièce obéit à l’un des schémas directeurs essentiels de la pensée augustinienne, la dialectique des deux cités à laquelle l’évêque d’Hippone consacra  à la fin de sa carrière un ambitieux ouvrage: La Cité de Dieu (425).

La composition de la Cité de Dieu fut d’abord liée à un contexte historique particulier: il s’agissait pour Augustin de défendre le christianisme, que les païens tenaient pour responsable de la décadence de l’empire romain, et singulièrement de la prise de Rome par Alaric (410). Les vingt-deux livres qui constituent La Cité de Dieu ne se donnent pas toutefois pour seul objet une simple apologie de circonstance. Ils contiennent une thèse centrale, dont les conséquences sont essentielles pour comprendre la conception augustinienne de la société et de la politique:

« Deux amours ont donc bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de la Terre; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité de Dieu. L’une se glorifie en soi, et l’autre dans le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes, l’autre met sa gloire la plus chère en Dieu, témoin de sa conscience. L’un, dans l’orgueil de sa gloire, marche la tête haute ; l’autre dit à son Dieu : ‘Tu es ma gloire et c’est toi qui élèves ma tête.’ Celle-là dans ses chefs, dans ses victoires sur les autres nations qu’elle dompte, se laisse dominer par sa passion de dominer. Celle-ci, nous représente ses citoyens unis dans la charité, serviteurs mutuels les uns des autres, gouvernants tutélaires, sujets obéissants. Celle-là, dans ses princes, aime sa propre force. Celle-ci dit à son Dieu : ‘Seigneur, mon unique force, je t’aimerai.’ » (Livre XIV, chap. 28, n. 1)

La doctrine socio-politique d’Augustin s’appuie sur sa théorie anthropologico-théologique des deux amours qui partagent le coeur de l’homme:

  • L’amour de Dieu ou Charité, est un pur amour désintéressé pour Dieu; il comprend l’amour des créatures, mais seulement en tant que celles-ci sont des oeuvres de Dieu, destinées elles aussi à connaître la béatitude. Lorsqu’on vient au secours d’un pauvre simplement parce qu’on reconnaît en lui le visage du Christ, et qu’on veut son bonheur sans espérer de retour, on est mû par la “Charité”. Cet amour de Dieu, parce qu’il adresse à un Être infiniment bon cet infini besoin de bonheur que chacun de nous ressent, est un amour légitime. Il remplit d’une vraie félicité et rend les hommes capables d’accomplir les commandements.
  • L’amour de soi (amor sui), souvent traduit par amour-propre au XVIIe siècle, est une conséquence du péché originel; il consiste pour l’homme à s’aimer soi-même d’un amour infini; l’amour de soi veut être heureux, mais sans rapporter à Dieu ce rêve de béatitude; il va chercher le bonheur en lui-même, ou dans les créatures finies qu’il ramènera à lui-même: c’est dans la chair, la science, ou le pouvoir qu’il cherchera sa félicité. L’être humain en proie à l’amour de soi se lance alors dans une quête fébrile et sans fin, car ni les richesses, ni la gloire, ni la puissance ne rempliront cette capacité vide du coeur qui espère la béatitude recherchée. L’amoureux de soi-même voudra entasser sans fin ces faux biens, ou courra de l’un à l’autre, sans trouver le repos qui serait le terme de son désir. L’amour-propre, racine du mal, se décline en trois modalités qui sont les trois passions dominantes de l’homme pécheur, qu’Augustin appelle concupiscences. Je vous renvoie sur ces points à un précédent billet. La finitude ne pouvant combler notre besoin d’infini, l’amour de soi rencontre inévitablement l’échec.

Saint Augustin décrit ainsi ces deux amours:

Ainsi, il existe deux amours ; l’un saint, l’autre impur ; l’un de charité, l’autre d’égoïsme ; l’un concours à l’utilité commune, en vue de la société céleste, l’autre fait plier l’intérêt général sous sa puissance particulière, en vue d’exercer une orgueilleuse tyrannie ; l’un est calme et paisible, l’autre bruyant et séditieux. Le premier préfère la vérité à une fausse louange ; le second aime la louange, quelle qu’elle soit ; le premier, plein de sympathie, désire à son prochain ce qu’il souhaite pour lui-même ; le second, plein de jalousie, ne veut que se soumettre son prochain ; enfin, l’un gouverne le prochain pour le prochain, l’autre, pour soi. (De la Genèse au sens littéral, XI, 15, 20).

“Les deux amours ont fait deux cités”

  • la cité terrestre, c’est-à-dire les institutions, les gouvernements, les organisations sociales et politiques purement humaines, sont mues par l’amour-propre, et maintenues par les trois concupiscences. Les hommes de la cité terrestre poursuivent égoïstement leurs passions: la puissance, la renommée, la fortune, les plaisirs, mènent le monde. La cité terrestre se trouve sous la dépendance du Diable et des démons, qui aiguillonnent les hommes et les abreuvent de passions inextinguibles. Ce monde est ainsi le royaume du Mal, et appartient à Satan (voir Jean 12, 31-32; 14, 30; 16, 11, etc.). Aussi la cité terrestre est-elle en propre le lieu de l’idolâtrie: on y adore des créatures vaines ou démoniaques, dans lesquelles on espère le bonheur, alors qu’elles ne peuvent apporter que la misère, la haine, la jalousie et le malheur.
  • la cité de Dieu: c’est bien sûr le royaume du Ciel, ce paradis où vivent auprès de Dieu les saints et les anges; mais elle existe d’ores et déjà ici bas, selon saint Augustin, où elle est comme en exil. L’Eglise, régie par la Charité et non par l’Amour-propre, en constitue une figure.

Jusqu’à la fin des temps, les deux cités sont à la fois distinctes et mêlées. Si la Cité des hommes et la Cité de Dieu étaient confusément intriquées dans Esther — à la cour d’Assuérus vivaient aussi bien Aman et Zarès qu’Esther et Mardochée — elles sont au contraire nettement séparées dans Athalie, où l’on discerne aisément la diabolique cité terrestre de la cité divine: la reine “fit même construire dans Jérusalem un temple à Baal”. Les “autels de Baal” s’opposent, dans la bouche d’Abner, à l’autel où se tient Joad (I, 1). Les deux temples se font face, certes, mais dans une symétrie apparente et faussée, puisque ces deux dieux qu’Athalie prétend mettre sur le même plan s’opposent comme l’être s’oppose au néant: “Lui seul [l’Eternel] est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien”. L’antithèse ne met pas aux prises deux divinités interchangeable, mais un Dieu authentique à sa caricature vide. Mathan n’est pas dupe, et sait que le dieu qu’il révère est une divinité creuse et vermoulue:

Crois-tu que […] Je me laisse aveugler pour une vaine idole,
Pour un fragile bois que, malgré mon secours,
Les vers sur son autel consument tous les jours ?

Le prêtre apostat ne s’est réfugié sur l’autel du démon que parce que la voie de la prêtrise lui avait été fermée au Temple; Mathan est, comme sa maîtresse, victime de cette libido dominandi qui caractérise la cité terrestre: “l’amour des grandeurs, la soif de commander” l’ont conduit à renier le vrai Dieu pour se faire prêtre sacrilège. Les démons tiennent la cité terrestre, et la conduisent au moyen des passions qui se partagent le coeur d’Athalie:

  • libido sentiendi: elle goûte la jouissance des plaisirs (“Je jouissais en paix du fruit de ma sagesse”), qu’elle promet de plus à Joas, en tentatrice et en instrument du Malin: “Les plaisirs près de moi vous chercheront en foule”. Avide, elle aspire à toujours davantage de biens, et se prépare à donner l’assaut en Temple dans le but de s’emparer d’un trésor tout matériel: “Qu’[…] on mette en ma puissance / Un trésor dont je sais qu’ils ont la connaissance, / Par votre roi David autrefois amassé”.
  • Libido videndi/sciendi: Elle est curieuse, et veut connaître l’identité d’Eliacin, l’enfant du rêve:

“Eh bien ! il faut revoir cet enfant de plus près ;
Il en faut à loisir examiner les traits.
Qu’on les fasse tous deux paraître en ma présence.”

Curiosité fatale et qui la perdra.

  • Libido dominandi: c’est là son principal défaut. Athalie est une femme de pouvoir, autoritaire, “souveraine maîtresse”, dont l’autorité veut s’imposer à tous; elle se complaît dans une image fausse et avantagée d’elle-même, sa “gloire”, qu’elle veut donner à contempler à Eliacin; le regard de l’enfant mettrait ainsi le comble à sa vanité: “venez dans mon palais, vous y verrez ma gloire”. Assoiffée de toute-puissance, elle envisage de détruire le Temple, foyer de rébellion susceptible de remettre en cause son pouvoir: « Tu vois de mes soldats tout ce temple entouré ; un feu vengeur va le réduire en cendre, / Et ton Dieu contre moi ne le saurait défendre.” La reine est emplie d’un orgueil démesuré, cette “opinion trop avantageuse de soi-même, par laquelle on se préfère aux autre” (Dictionnaire de l’Académie, 1694); c’est le plus grave des péchés, par lequel on prétend s’égaler à Dieu, et qui a précipité dans l’enfer les anges déchus. L’orgueil achève le portrait de ce monstre moral qu’est Athalie:
    • Joas, face à la reine, “brave le faste orgueilleux” (II, 9), commentent les jeunes filles du choeur.
    • “J’attaque sur son trône une reine orgueilleuse”, lance Joad (IV, 3)
    • Lorsqu’Athalie pénètre dans le Temple, portant sa présomption à son comble, elle paraît “ivre d’un fol orgueil” (V, 3).

Tout en donnant libre cours à ses passions, comme seule une reine toute-puissante peut leur lâcher la bride, elle ne trouve pas pour autant le bonheur et le repos qu’elle espère: elle quête en vain “Cette paix que je cherche et qui me fuit toujours”, comme elle nous l’apprend dès son entrée en scène. Le monde de Baal, des idolâtres, des mauvaises passions, c’est la métaphore du monde corrompu, du siècle, de la cour où toute âme risque de se perdre. Ce royaume des concupiscences, qui forme la cité terrestre augustinienne, ne confère pas la félicité. Incapable de faire le bien, la reine se laisse entraîner toujours plus profondément vers le mal, jusqu’à sa propre annihilation finale. Il convient, ainsi que le préconisaient les Solitaires de Port-Royal, de fuir ce monde en proie à la corruption, cette cité terrestre marquée au sceau du péché, et de se réfugier dans une solitude qui soit un reflet de la cité céleste, et dont la vie au Temple, de prière et de simplicité, constitue une figure.

Au temple de Baal, l’idole vaine, s’oppose en effet le monde sacré du Temple, image de la cité céleste, où réside le vrai Dieu.

  • Les plaisirs n’y ont rien que de saint, modeste et pur; dans le Temple, c’est déjà par anticipation le bonheur des saints au paradis qu’éprouve Joas, une béatitude faite de vision béatifique et de musique céleste:

ATHALIE: Quels sont donc vos plaisirs ?

JOAS: Quelquefois à l’autel
Je présente au grand-prêtre ou l’encens ou le sel,
J’entends chanter de Dieu les grandeurs infinies.
Je vois l’ordre pompeux de ses cérémonies.

  • Le Temple est aussi l’espace de la vertu désintéressée: Joad, on l’a vu, reproche à Josabet son excès de prudence, quand il faut tout entreprendre pour sauver le descendant des rois.
  • Le Temple est également l’espace de l’innocence: ” Voilà donc quels vengeurs s’arment pour ta querelle, / Des prêtres, des enfants, ô Sagesse éternelle ! / Mais, si tu les soutiens, qui peut les ébranler ?”.
  • C’est enfin dans le Temple que Joad entrevoit l’avènement de la Jérusalem céleste, accomplissement parfait de cette Cité de Dieu célébrée par saint Augustin dans son maître ouvrage: “Quelle Jérusalem nouvelle  / Sort du fond du désert, brillante de clartés, / Et porte sur le front une marque immortelle ?”

Les deux espaces, celui de la sainteté d’un côté, et celui de la corruption de l’autre, sont maintenus séparés dans Athalie, alors qu’ils étaient mêlés dans Esther. C’est que le bel optimisme de 1688, lorsque Mme de Maintenon voulait envoyer ses Demoiselles pour réformer le monde, est bien révolu. En 1691, c’est Saint-Cyr que l’on réforme… Le siècle et ses effluves disparaissent de la Maison royale, qui fait l’objet d’une sévère reprise en mains. La cour, païenne est idolâtre, devient un lieu de péril; seul le Temple, isolé du reste de la société, préserve la pureté, la morale, la “paix” et “l’innocence”. La dialectique augustinienne des deux cités, telle que Racine la mobilise dans Athalie, reflète et justifie ce changement de cap que la marquise fait subir à son institution.

Les affaires du royaume du Nord

Dans sa préface, Racine résume assez bien les éléments historiques antérieurs à l’action d’Athalie, mais il reste assez elliptique sur les événements qui se déroulèrent dans le royaume du Nord. Ils sont pourtant essentiels à la bonne compréhension du drame, et je me permets ici de les synthétiser, tout en vous recommandant vivement de lire les passages correspondants à la fin du premier et au début du second Livre des Rois (Troisième et Quatrième Livres des Rois dans le classement de Sacy)

Sur la partition du royaume hébreu après le règne de Salomon, voir les rappels ici. La période des deux royaumes sera marquée par une alternance entre temps de misère, périodes de prospérité, rivalités, et, surtout par la tentation du paganisme. Les deux royaumes vont connaître des vicissitudes avant de tomber l’un et l’autre sous les coups des Babyloniens à partir de -597. Pendant leur existence, Dieu a suscité des prophètes: des porte-paroles de Dieu (tel est le sens du mot pro-phète: la double vue et l’annonce de l’avenir n’est qu’une des formes, certes la plus spectaculaire de la prophétie). Ces prophètes vont tout à la fois ranimer la foi chancelante des peuples et de leurs rois, châtier les idolâtres, rendre l’espoir, et faire connaître la volonté et la grandeur du seul vrai Dieu.

Vers -875 un roi nommé Achab, fils d’Amri ou Omri, monte sur le trône d’Israël (le roayume du Nord, dont la capitale est Samarie). Tous deux sont impies et “font le mal devant le Seigneur” (III Rois, 16). Achab met le comble à ses crimes en épousant la fille du roi de Tyr et de Sidon, Jézabel. Cette reine, étrangère aux coutumes juives est, comme son peuple, une fidèle de Baal, qu’elle veut imposer à ses nouveaux sujets avec la complicité de son mari. Ils construisent un temple de Baal à Samarie.

Dieu, courroucé, envoie un prophète, Elie pour châtier le roi et la reine. Elie, sur l’ordre de Dieu ferme le ciel (III Rois, 17, 1): une sécheresse frappe le royaume de Samarie, à la fois pour punir le roi et l’inviter à la conversion. Jézabel, furieuse, poursuite et massacre les prophètes du vrai Dieu: “Jézabel”, écrit Racine, s’est rendu “fameuse”, par ses “sanglantes persécutions contre les prophètes” (III Rois 18). Pendant ce temps, Elie s’enfuit et en sauve un petit nombre des fugitifs.

Trois ans plus tard, Elie revient dans un royaume exsangue à cause de la famine: Achab, en voyant le prophète responsable des malheurs du pays, ordonne qu’on  saisisse le fléau d’Israël (III, 18, 17). Mais Elie propose un défi: il affrontera seul les 450 prophètes de Baal, sur le mont Carmel. Le concours consiste en une offrande: deux boeufs seront placés sur deux bûchers pour être offerts en sacrifice. Mais aucun des assistants ne sera autorisé à enflammer le bûcher: Baal ou Yavhé doivent s’en charger.

Malgré les rituels qu’ils exécutent autour du bûcher, allant jusqu’à s’infliger des blessures au couteau pour faire couler leur sang sur le bûcher, Baal ne répond pas. Elie, en revanche, après avoir arrosé d’eau son bûcher, en appelle au Ciel, qui foudroie l’autel et l’embrase (III Rois 18, 38).

La foule, conquise par ce miracle du mont Carmel, met à mort les prophètes de Baal. Elie doit s’enfuit pour échapper à la vengeance de Jézabel. Dieu lui ordonne de donner l’onction prophétique à Elisée, destiné à lui succéder (III Rois, chap. XIX), et prévoit aussi d’oindre Jéhu.

Pendant ce temps, Achab et Jézabel, toujours sur le trône d’Israël, poursuivent leurs malversations. Achab voulait acheter la vigne de son voisin Naboth, qui refusa de s’en défaire (III Rois 21). Aussi la reine imagina un cruel stratagème (id, verset 9): elle employa de faux témoins qui affirmèrent que Naboth avait enfreint un jeûne; Naboth, condamné sur ce faut témoignage, fut conduit hors de la ville pour être lapidé. Et Jézabel informa Achab qu’il pouvait maintenant s’emparer de la vigne que le malheureux voisin avait refusé de lui céder.

Elie vint avertir Achab qu’il avait passé les bornes: au nom de Dieu, il le menaça de malheurs futurs: la ruine de sa descendance, et la mort de Jézabel dévorée par les chiens dans le champ de Naboth (III Rois, 21, 21). Achab fut cette fois bouleversé et frappé d’un vrai repentir. Il se couvrit la tête de cendres et se vêtit d’un sac en signe de culpabilité et de honte, à la manière des anciens Juifs. Voyant son sincère repentir, Dieu décida de reporter son châtiment après sa mort, pour qu’il n’en fût pas témoin. A la mort d’Achab, son fils Joram lui succède, et la reine-mère Jézabel continue de jouer un rôle important à la cour d’Israël.

La mission d’Elie étant terminée, Dieu l’enleva au Ciel sur un char de feu, non sans laisser son manteau à son successeur Elisée (IV Rois, 2), qui est aussi comme un doublé d’Elie.

Elisée, conformément aux ordres qu’Elie avait reçu de Dieu, donne l’onction royale à Jéhu (IV Rois 9). Une fois que l’huile sainte a été répandue, Jéhu part à la conquête de son royaume. Jéhu transperce d’une flèche Joram venu sur son char combattre son rival. Et Jéhu rattrape et assassine aussi Ochozias, le roi de Juda, alors en visite chez son voisin et parent (il “fut enveloppé dans la ruine de la maison d’Achab, et tué par l’ordre de Jéhu” écrit Racine, cf. IV Rois 9, 24). Jéhu poursuit sa prise du pouvoir en faisant défenestrer Jézabel, et en roulant sur son corps avec son char, dans le jardin de Naboth, où elle finit par être dépecée par les chiens, conformément à la prophétie prononcée contre elle (IV Rois IX, verset 30). Il fit enfin assassiner les soixante-dix enfants d’Achab, qui auraient pu prétendre à sa succession. Enfin, Jéhu fit mine d’organiser une fête en l’honneur de Baal, pour mieux massacrer tous ses fidèles, et faire détruire le temple et la statue de l’idole, sans pour autant vraiment rétablir dans sa pureté le culte du Dieu vivant. (IV Rois 10, 19). La révolution terminée, il régna sans opposition sur un royaume affaibli par des conflits frontaliers incessants, châtiment en demi-mesure que lui infligea Dieu pour n’avoir été que partiellement son vengeur.

La suite de l’histoire se passe dans le royaume du sud, celui de Juda, où règne Athalie, fille d’Achab et de Jézabel, idolâtre comme ses parents.

 

“Le chef d’oeuvre de notre théâtre”: introduction à Athalie

Esther devait rester “ensevelie” dans Saint-Cyr: la pièce connut en réalité un triomphe mondain. Le roi lui-même, par son enthousiasme, en accrut le succès: il finança les représentations, accordant des costumes et des accessoires, et offrant pour les décors les services du célèbre ornemaniste Jean Bérain. Les invités furent triés sur le volet: Mme de Maintenon établissait la liste des courtisans invités aux six représentations qui eurent lieu au début de 1689. Le roi lui-même, dit-on, faisait office de garde suisse et contrôlait les entrées. C’est du moins ce que relate la Chronique des Dames de Saint-Cyr:

Lorsqu’il devait y avoir une représentation à Saint-Cyr, voici comment on procédait. Madame de Maintenon faisait faire une liste de tous ceux qui devaient entrer, qu’on donnait à la portière, afin qu’elle n’en laissât pas passer d’autres et, quand le Roi était arrivé, il se mettait à la porte en dedans, et, tenant sa canne haute pour servir de barrière, il demeurait ainsi jusqu’à ce que toutes les personnes conviées fussent entrées. Alors il faisait fermer la porte.

Une seconde commande

La réussite fut telle que, en février 1689, un mois après la première d’Esther, Mme de Maintenon, avec l’appui du roi, commanda une seconde tragédie à Racine, comme le rapporte Mme de Sévigné:

Racine va travailler à une autre tragédie, le roi y a pris goût, on ne verra autre chose ; mais l’histoire d’Esther est unique ; ni Judith, ni Ruth, ni quelque sujet que ce puisse être, ne saurait si bien réussir. (Mme de Sévigné, lettre du 28 février 1689).

Cette fois, Racine écrirait non seulement pour la Maison royale de Saint-Louis, mais aussi pour la cour et pour ses confrères les doctes; il prévoit déjà le retentissement auquel donnera lieu sa seconde tragédie sacrée, qui, selon toutes les apparences, ne manquerait pas de bénéficier du même éclat que la première.

Un sujet peu connu

Mme de Sévigné s’était trompé: Racine ne puiserait pas dans les sujets qui pourraient paraître les plus évidents, c’est-à-dire ceux qui proposaient aux élèves des héroïnes vétérotestamentaires dont les vertus pouvaient leur servir de modèle. Il négligera aussi bien l’histoire de la pacifique Ruth que celle de la belliqueuse Judith; cette dernière fera d’ailleurs l’objet d’une tragédie composée pour Saint-Cyr par Claude Boyer quelques années plus tard (1695). Au contraire, cette fois, Racine va choisir un personnage non seulement peu connu de l’Ancien Testament, mais un monstre, une femme dénaturée, usurpatrice, génocidaire: Athalie.

Contrairement à Esther, sujet biblique bien connu et souvent représenté dans l’art et la littérature, Athalie n’avait pas fait l’objet de nombreuses représentations; tout au plus avait-elle inspiré “deux obscures tragédies de collège” (G. Forestier). Alors que l’histoire de Mardochée et de la femme d’Assuérus occupaient tout un livre de la Bible, celle d’Athalie ne remplit qu’un chapitre du livre des Rois (II Rois, chap. 11; IV Rois dans la classification de Sacy); elle est reprise sans beaucoup de variantes dans les Chroniques (22 et 23). Malgré l’ouverture quelque peu provocatrice de la préface (“Tout le monde sait…”). Racine trouve bon de rappeler longuement le contexte à un public peu familier de cet épisode méconnu de l’histoire juive.

C’est probablement le Discours sur l’histoire universelle (1681) de Bossuet qui inspira à Racine l’idée de ce sujet. Bossuet, en effet, accorde à l’épisode du couronnement de Joas un paragraphe disproportionné, dans un livre qui prétend embrasser toute l’histoire du monde. “A cette histoire de massacre princier, de grand’mère parricide et d’enfant royal sauvé, caché, puis révélé, Bossuet avait accordé plus de place qu’aux deux règnes de David et Salomon réunis”, comment avec justesse Georges Forestier (2). En voici le texte:

Il [Jéhu, roi de Samarie] fit tuer Joram roi d’Israël fils d’Achab : toute la maison d’Achab fut exterminée, et peu s’en fallut qu’elle n’entraînât celle des rois de Juda dans sa ruine. Le roi Ochosias fils de Joram roi de Juda et d’Athalie fut tué dans Samarie avec ses frères, comme allié et ami des enfants d’Achab. Aussitôt que cette nouvelle fut portée à Jérusalem, Athalie résolut de faire mourir tout ce qui restait de la famille royale, sans épargner ses enfants, et de régner par la perte de tous les siens. Le seul Joas fils d’Ochosias, enfant encore au berceau, fut dérobé à la fureur de son aïeule. Jézabeth soeur d’Ochosias, et femme de Joïada souverain pontife, le cacha dans la maison de Dieu, et sauva ce précieux reste de la maison de David. Athalie qui le crut tué avec tous les autres, vivait sans crainte. […]. Rien ne remuait en Judée contre Athalie : elle se croyait affermie par un règne de six ans. Mais Dieu lui nourrissait un vengeur dans l’asile sacré de son temple. Quand il eut atteint l’âge de sept ans, Joïada le fit connaître à quelques-uns des principaux chefs de l’armée royale, qu’il avait soigneusement ménagés ; et assisté des lévites, il sacra le jeune roi dans le Temple. Tout le peuple reconnut sans peine l’héritier de David, et de Josaphat. Athalie accourue au bruit pour dissiper la conjuration, fut arrachée de l’enclos du temple, et reçut le traitement que ses crimes méritaient. Tant que Joïda vécut, Joas fit garder la loi de Moïse. Après la mort de ce saint pontife, corrompu par les flatteries de ses courtisans, il s’abandonna avec eux à l’idolâtrie. Le pontife Zacharie fils de Joïada, voulut les reprendre ; et Joas, sans se souvenir de ce qu’il devait à son père, le fit lapider. La vengeance suivit de près. L’année suivante Joas battu par les Syriens, et tombé dans le mépris, fut assassiné par les siens ; et Amasias son fils, meilleur que lui, fut mis sur le trône.

Si Bossuet accorde ce long passage à un épisode obscur de la geste hébraïque, c’est que pour lui, il ne s’agissait précisément pas d’une anecdote d’importance secondaire: cet épiphénomène apparent était en fait un élément capital pour la bonne exécution du plan de Dieu. Il fallait en effet que Joas survécût afin qu’un jour puisse naître Jésus-Christ, dont on savait qu’il devait sortir de la maison de David. Il ne fallait donc point que celle-ci fût entièrement exterminée, comme Athalie en avait nourri le projet. Joas devait survivre, car il fallait que ce dernier descendant vivant de David soit l’ancêtre du Christ, le Messie, promis par Dieu pour sauver le monde.

Cette lecture providentielle du couronnement de Joas que propose Bossuet constitue, de l’aveu même de Racine dans sa préface, la raison qui a motivé le choix de ce sujet méconnu: il s’agissait de démontrer la puissance de la Providence, de façon d’autant plus irréfutable qu’elle paraissait dans des événements dont l’importance historique pouvait paraître très marginale.

Il s’y agissait non-seulement de conserver le sceptre dans la maison de David, mais encore de conserver à ce grand roi cette suite de descendants dont devait naître le Messie : « Car ce Messie tant de fois promis comme fils d’Abraham devait être aussi le fils de David et de tous les rois de Juda. » De là vient que l’illustre et savant prélat [Bossuet] de qui j’ai emprunté ces paroles appelle Joas le précieux reste de la maison de David. (préface d’Athalie)

L’influence du texte de Bossuet se repère tout particulièrement aux vers 55-56 et 471-484: ces passages rappellent très explicitement l’Histoire universelle (“Dieu nourrissait [à Athalie] un vengeur dans l’asile sacré de son temple”), bien plus qu’au texte biblique où cette idée n’apparaît pas.

La Bible et le Discours sont ainsi les deux sources principales auxquelles a puisé Racine; il faut y ajouter quelques auteurs qui ont pu lui donner toutes les précisions nécessaires sur le Temple et sur les coutumes des Juifs, puisque l’auteur d’Athalie prend grand soin de respecter jusque dans les plus infimes détails le contexte hébraïque et historique qui sert de cadre à son histoire. C’est ainsi  que, selon Jean Rohou (1), il a pu consulter les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe (IX, 7), l’Histoire sacrée de Sulpice Sévère, ou encore les Cérémonies et coutumes qui s’observent aujourd’hui parmi les Juifs  du rabbin de Venise Léon de Modène. Racine n’a pas non plus tout oublié de sa culture profane: les critiques ont volontiers rapproché l’attitude d’Eliacin de celle d’Ion, gardien du temple de Delphes chez Euripide; comme le jeune Hébreu, Ion est heureux de son sort, il est amené à dialoguer avec une mère qu’il ne connaît pas (Créuse) et se trouve également conduit à refuser les propositions royales. L’ombre de Médée, la célèbre sorcière qui inspira Corneille en 1634, plane aussi sur notre horrible reine: toutes deux ont pour point commun d’avoir mis à mort, par vengeance, leur propre progéniture

La fabrique d’une tragédie: du Livre à la scène

Comme pour Esther, Racine revendique sa fidélité au texte biblique. Les versets des Écritures, tenus pour historiquement vrais, ne sont pas un matériau aisément malléable: ils ont été dictés par Dieu à des scripteurs humains qui ne sont que des secrétaires; aussi convient-il absolument de suivre avec minutie et sans s’en écarter le déroulé des événements. Malheur à qui prend des libertés avec la Bible! Saint Jean les a prévenus par avance:

“Je déclare à tous ceux qui entendront les paroles de la prophétie contenue dans ce livre, que si quelqu’un y ajoute quelque chose, Dieu le frappera des plaies qui sont écrites dans ce livre et que si quelqu’un retranche quelque chose des paroles du livre qui contient cette prophétie, Dieu l’effacera du livre de vie, l’exclura de la ville sainte, et ne lui donnera point de part à ce qui est écrit dans ce livre.” (Apocalypse, XXII, 18-19)

Autant dire qu’un dramaturge chrétien y réfléchira à deux fois avant de s’autoriser des fantaisies ou, pour parler comme Corneille, des “broderies”. On comprend le respect manifesté par Racine: il n’est pas jusqu’à la liste des protagonistes qui ne témoigne de cette attention à la vérité; comme le remarque Rohou, elle est intitulée “les noms des personnages“, quand les tragédies profanes parlaient des acteurs. L’origine scripturaire du sujet explique l’abondance des allusions et références bibliques semées dans le texte; les spécialistes considèrent qu’Athalie est une centon biblique pour 12% des vers qui constituent la pièce; si on y ajoute les allusions plus lointaines, “on peut estimer que 42% des vers d’Athalie sont directement ou indirectement tirés de la Bible (Gilles Ernst).

Malgré ce respect pour une oeuvre scripturaire tenue pour sacrée, il a bien fallu que Racine s’approprie le matériau historique pour composer sa tragédie. Racine a dû opérer des choix, procéder à une sélection, élaborer les faits. Ainsi, c’est Racine qui imaginé de placer l’accent plutôt sur Athalie que sur Joas, parti pris qui paraît dès le titre de la pièce. Les habitudes, explique Racine comme pour s’en excuser, voudraient plutôt que la pièce portât le nom du souverain reconnu et couronné au dénouement:

Elle a pour sujet Joas reconnu et mis sur le trône ; et j’aurais dû, dans les règles, l’intituler Joas ; mais la plupart du monde n’en ayant entendu parler que sous le nom d’Athalie, je n’ai pas jugé à propos de la leur présenter sous un autre titre puisque d’ailleurs Athalie y joue un personnage si considérable, et que c’est sa mort qui termine la pièce.

Racine met cette désignation au compte de la notoriété acquise par le personnage d’Athalie au moment de la publication, en ajoutant que la vieille souveraine y joue un rôle essentiel. Le dramaturge pouvait ressentir quelque scrupule à mettre ainsi en vedette un personnage de méchante, au sens fort de mauvaise et scélérate. Mais ce titre est en fait très juste: il s’explique aussi par la façon dont Racine a remanié le matériau scripturaire pour en faire une pièce de théâtre.

En effet, quelque fidèle que soit le dramaturge à la donnée biblique, il n’en a pas moins dû transformer ce récit de nature épique pour en faire un spectacle tragique. Une telle réécriture transgénérique implique une reconstruction de l’histoire, afin de faire surgir des conflits propres à susciter les passions et à provoquer la salutaire catharsis qu’on attend de la représentation.

Or, ce travail de remaniement s’exerce dans un sens qui tend à donner à Athalie une place éminente dans le mécanisme du drame. Toutes les sources de Racine sont unanimes à reléguer la vieille reine dans les coulisses de l’histoire; elle n’apparaît guère entre le moment où elle prend le pouvoir et celui où elle est déposée et exécutée: pendant tout ce temps, elle règne dans la paix et l’aveuglement. Elle ne réapparaît sur le devant de la scène qu’après le couronnement, pour se faire massacrer: “Athalie qui le crut tué [Joas] avec tous les autres, vivait sans crainte”, écrivait ainsi Bossuet dans le texte cité plus haut, paraphrasant le Livre des Rois. La reine arrive trop tard: “Athalie accourue accourue au bruit pour dissiper la conjuration, fut arrachée de l’enclos du temple, et reçut le traitement que ses crimes méritaient”. L’usurpatrice ne parvient au Temple que pour subir le châtiment de ses crimes; à la limite, on pourrait considérer qu’elle n’est plus à ce moment qu’une victime. Un tel scénario convenait à la geste épique des Hébreux, mais il n’était pas du tout propre pour bâtir une tragédie. Il fallait qu’Athalie intervienne plus tôt, et soit déchirée par des sentiments contradictoires; il fallait, pour que le conflit fût réellement tragique, que la femme tyran soit aussi une grand-mère proche du repentir, afin de susciter la “querelle dans les alliances” réclamée par Aristote; il fallait encore que la reine, à la fois horrible femme et prudente souveraine, affrontât un grand prêtre qui fut de son côté à la fois “saint et juste” et fanatique dangereux; il fallait que, revêtue de tout son pouvoir malfaisant, elle vînt menacer l’enfant roi afin de susciter la crainte et la pitié du spectateur pour le jeune orphelin. En un mot, il fallait, pour parler comme Aristote ,”nouer” un conflit complexe et riche des émotions que doit provoquer le spectacle tragique.

Racine, en inventeur d’histoire très sûr et maître de lui, comprit qu’il devait faire intervenir Athalie bien plus tôt que ce que nous dit le livre des Rois: c’est de la confrontation de la reine avec l’enfant et le prêtre que pouvait naître le tragique. A partir de là, tout le problème qui se posait au dramaturge (comme l’analyse avec brio et justesse G. Forestier) consistait à motiver l’intervention prématurée d’Athalie, pour expliquer qu’elle entre en scène avant l’heure prévue par la Bible. En effet, comme le souligne encore G. Forestier (ibid., p. 185), Athalie ne pouvait menacer celui dont elle ignorait l’existence. Il fallait donc à Racine imaginer un subterfuge, également inventé de toutes pièces, dont les sources ne parlent pas, et pourtant indispensable à la construction dramatique: ce subterfuge inventé, c’est le songe prémonitoire. C’est sur ce socle que repose tout l’édifice dramaturgique.

  • Le rêve, qui trouble la reine, fait aussitôt monter la tension. Dès la première scène, Abner peut nous peindre la fille de Jézabel, inquiétante et redoutable, sans qu’on en sache encore la raison;
  • Le songe pousse Athalie à prendre l’initiative de se rendre au temple, de parler avec Eliacin, de rechercher la confrontation, jusqu’à réclamer l’hypothétique trésor et tomber dans le piège tendu par Joad. La première scène au temple est particulièrement riche en suspense: l’angoisse de Josabet représente sur le théâtre celle du spectateur qui craint qu’à tout moment l’identité d’Eliacin ne soit découverte. Ce premier échange joue également sur l’ambiguïté: nous y voyons une Athalie prise pour l’enfant d’une pitié qu’elle ne s’explique pas — quand le spectateur devine que c’est la voix du sang qui se fait secrètement entendre dans le coeur de la reine, à son propre insu.
  • Le songe, en rendant Athalie de plus en plus menaçante, va déterminer Joad à lever l’anonymat qui pèse sur Joas et à le faire couronner, alors que la Bible n’explique pas les raisons qui déterminèrent Joad à choisir le bon moment pour révéler l’identité de l’enfant caché.
  • Enfin, le songe, en précipitant la reine hors de son palais, permettra un dénouement bâti sur une péripétie imprévue: la souveraine, menaçante et toute-puissante, tombe dans un piège et se retrouve in extremis réduite à l’impuissance. Ce type de “catastrophe”, bâti sur un renversement où celui qui voulait faire mourir périt, tandis que sa victime désignée est sauvé, est le plus beau de tous, à en croire Aristote. Mais rien de tel n’eût été possible si le dramaturge se fût contenté de suivre à la lettre le récit biblique, et eût laissé jusqu’au bout la reine ignorante au fond de son palais, pour n’en sortir que trop tard.

S’il est vrai que Racine a préservé l’essentiel du récit biblique, il n’en a pas moins introduit le songe qui, outre ses qualités poétiques, est indispensable à la construction dramatique d’une tragédie exigeant conflits, confrontations, et menaces inquiétantes capable de mettre dans le cœur du spectateur tour à tour la crainte et l’espoir. Le rêve rend donc possible comme le précise G. Forestier, un véritable “renversement de la perspective offerte par les sources”: il fait d’Athalie une protagoniste, et par là crée un “conflit dans les alliances”, qui produit terreur et pitié, comme il convient au genre tragique. Le songe détermine ainsi toute un échafaudage conçu sur d’habiles effets de miroirs et de contrastes:

  • entre les personnages: la pièce est centrée sur un face-à-face entre Athalie et Joad, mais elle est aussi structurée par d’autres confrontations (Mathan/Joad, Mathan/Josabet, Athalie/Joas)
  • entre les moments dramatiques: le dénouement répond en effet symétriquement à l’exposition:
    • situation initiale: “Dieu s’est retiré”, “le peuple est abattu” (v. 97 et 93), alors qu’au contraire Athalie “jouissait en paix du fruit de [sa] sagesse”.
    • situation finale: le peuple hébreu retrouve foi et courage: “Tous chantent de David le fils ressuscité”, et Athalie est destituée et mise à mort.

L’ajout du personnage d’Abner, comme on l’a vu déjà, est une autre modification à laquelle on peut assigner des fins dramaturgiques: le vieux général assure la communication d’une part entre l’espace du dehors, celui du palais, et d’autre part celui, sacré, du Temple. Le personnage de Mathan fournit de son côté un contrepoint au pieux Joad, dont il est l’ennemi intime et le double négatif; le prêtre de Baal permet à Racine de stigmatiser le paganisme idolâtre, religion fabriquée par des prêtres imposteurs, et de l’opposer au seul vrai culte du Dieu vivant.

Parmi les libertés que prend Racine, il en est une assez considérable qui concerne le dénouement: les textes insistent en effet sur la dimension militaire de la révolution provoquée par Joad; or Racine nous montre quelques enfants désarmés venant à bout de soldats professionnels bien entraînés. Le dramaturge juge nécessaire de s’en expliquer:

J’ai suivi l’explication de plusieurs commentateurs fort habiles, qui prouvent, par le texte même de l’Écriture, que tous ces soldats à qui Joïada, ou Joad, comme il est appelé dans Josèphe, fit prendre les armes consacrées à Dieu par David, étaient autant de prêtres et de lévites, aussi bien que les cinq centeniers qui les commandaient.

Jean Rohou note finement qu’en fait de “commentateurs fort habiles”, cette supposition n’est alléguée que par un obscur exégète anglais, John Lightfoot (supérieur du collège de sainte Catherine à Cambridge, il vécut de 1602-1675 et fut un grand hébraïsant). C’est sur la foi de ce dernier, dont l’opinion devait lui convenir, que Racine imagine de transformer une révolution de palais militaire en rébellion sacrée où le Faible triomphe du Fort avec le seul appui de Dieu: “Voilà donc quels vengeurs s’arment pour ta querelle, / Des prêtres, des enfants, ô Sagesse éternelle !”. Cette modification, considérable en fait, de la situation du dénouement, obéit à une double intention de la part de Racine, comme l’explique encore J. Rohou:

  • Pour qui regarde la pièce du point de vue humain et de la vraisemblance: la raison qui détermine l’échec des gardes de la reine n’est pas l’infériorité militaire et pour ainsi dire accidentelle: elle n’est que la conséquence des mauvaises dispositions où se trouvent les méchants. C’est parce qu’Athalie et Mathan sont entraînés par leurs passions pour le lucre, qu’ils vont tête baissée se précipiter dans le piège qui leur est tendu, et ainsi sceller eux-mêmes leur destin.
  • pour qui accepte de considérer cet épisode biblique avec les yeux de la foi, ce succès des enfants sur les soudards tient du miracle, et illustre la supériorité évangélique des faibles sur les forts (cf. 2 Cor. 12, 9: “ma puissance [celle de Dieu] éclate davantage dans la faiblesse”). Ce n’est pas la puissance des armes qui fait vaincre les partisans de Dieu, mais le seul soutien de la grâce (“ma grâce vous suffit”, ibid.). Ce type de victoire sert à faire paraître la toute-puissance de Dieu, comme l’avait annoncé Joad (“Dieu… fait dans la faiblesse éclater sa puissance”, v. 228), et comme l’explique Sacy dans son explication de ce verset de saint Paul:

“Car ma puissance [dit Dieu] éclate davantage la faiblesse, c’est-à-dire, se fait mieux connaître, lorsque ceux en qui et par qui je fais paraître les effets de ma puissance sont dans la faiblesse et l’infirmité; parce qu’alors toute la gloire m’en est attribuée.”

Enfin, l’addition de plusieurs détails s’éclaire par la maîtrise racinienne de la poétique aristotélicienne de la tragédie. Ainsi, la marque de blessure laissée par le couteau, et à laquelle Joas se fait reconnaître à la fin de la pièce de sa coupable grand’mère, est introuvable dans la Bible; c’est la lecture d’Aristote qui peut avoir suggéré cet ajout à Racine. Le Stagirite, en effet, considère dans la Poétique (chapitre 16) que ces marques font partie des “signes de reconnaissance” qui caractérisent les tragédies de l’identité, dont Athalie fait partie comme jadis Oedipe. Parmi ces signes, explique Aristote, “certains sont acquis et, parmi ces derniers, les uns sont appliqués sur le corps, comme, par exemple, les cicatrices”.

Athalie sous le boisseau

La pièce promise à un brillant éclat fut mise sous le boisseau, et ne connaîtra pas les fastes de cour qui entourèrent Esther. Le triomphe de la première tragédie sacrée de Racine provoqua toutes sortes de remous à l’intérieur et à l’extérieur de la maison de Saint-Cyr.

  • La passion du théâtre s’empara des Demoiselles, qui en négligeaient leurs occupations principales et se dissipaient l’esprit; Mme de Maintenon en fait le reproche aux élèves: “vous chantez si bien les chants d’Esther! Pourquoi ne voulez-vous pas chanter les psaumes? Serait-ce le théâtre que vous aimeriez?” Quant à sa nièce, la future Mme de Caylus, elle se voit retirée son rôle, non parce qu’elle y réussissait mal, mais au contraire parce qu’elle était “trop touchante”. D’après Dangeau, “elle jouait mieux que n’aurait pu faire la Champmeslé”.
  • de plus, les moralistes sourcilleux et les dévots firent valoir que le théâtre était un divertissement dangereux, depuis longtemps (depuis toujours) condamné par les Pères de l’Eglise: Bossuet lui-même devait composer en 1694 des Maximes contre la comédie portant une sévère condamnation de cet art; le curé de Versailles stigmatisa des “divertissements absolument contraires à l’esprit du christianisme” et refusa de se rendre aux invitations de Mme de Maintenon. Celle-ci en fut troublée, et se laissa convaincre: “pouvez-vous penser que la représentation d’Athalie l’emportera sur les règlements que nous voulons établir à Saint-Cyr? Non certainement”, écrit-elle à une élève en décembre 1690.
  • Enfin, on s’effraya de la promiscuité entre les Demoiselles actrices et certains courtisans empressés (“de songer que de jeunes filles et de jeunes hommes soient si  près les uns des autres sans sauter les murailles, cela n’est presque pas raisonnable”). A quoi s’ajoutèrent encore quelques lettres anonymes écrites contre Racine par d’officieux confrères: c’en était décidément trop.

Esther, et les débordements qui s’ensuivirent, fut ainsi l’occasion d’une sérieuse reprise en main à Saint-Cyr. “Ne soyons point honteuses de nous rétracter”, déclara Mme de Maintenon. L’établissement-pilote à la pédagogie audacieuse ne tarda pas à devenir un couvent d’éducation presque comme les autres. Les élèves furent placées sous une étroite surveillance, les hommes furent bannis de l’institution, les lectures profanes interdites. Il n’était plus question, dès lors, qu’Athalie pût bénéficier de la même magnificence que la précédente tragédie. La pièce ne connut qu’un petit nombre de représentations en janvier-février 1691, sans costumes, et devant un public très restreint; la dernière eut un peu plus d’éclat: elle se déroula en présence des souverains d’Angleterre en exil et de quelques invités de marque, Fénelon en particulier. Mais Athalie n’y fut jamais représentée avec la musique de Moreau, qui fut dédommagé par cent louis d’or. Et l’on ne commanda plus à Racine de nouvelle pièce pour Saint-Cyr.

Conclusion

Non que personne ne se fût mépris sur la valeur de la pièce. Racine, loin d’être blâmé, fut couvert d’honneur, et devint “gentilhomme ordinaire du roi”, honneur insigne réservé habituellement à la vieille aristocratie. Mme de Maintenon ne remit pas non plus en cause le talent de son poète; elle dira: “c’est la plus belle pièce que j’aie jamais vue”. On ne pouvait rien reprocher à Racine… sauf peut-être d’avoir composé une pièce dont les enjeux religieux, moraux et politiques s’élevaient bien au-delà des capacités des élèves à qui la pièce était destinée. Comme l’écrit avec beaucoup de justesse Jean Rohou:

Les hardiesses d’Athalie, sa vision tragique, ses problèmes politiques, sa profondeur psychologique, ses violentes formules furent-elles jugées au-dessus de la portée des pensionnaires, ou capables de leur inspirer cette prétention dont Mme de Maintenon ne voulait plus: mieux valait des médiocrité de patronage, qui ne risqueraient pas de devenir des événements mondains. (p. 102).

La pièce ne connut pas l’heureuse destinée dont se flattait Racine. Mais pour comprendre Athalie, c’est d’après l’intention première du dramaturge qu’il faut en juger, et non d’après les quelques représentations confidentielles, et quasi honteuses, dont il fallut se contenter. En composant Athalie, Racine laissait la forme de “l’oratorio” (pour reprendre l’expression de Jean Dubu), avec son simplisme moral et psychologique, pour écrire cette fois une “vraie tragédie”, riche des enjeux littéraires, éthiques, politiques attachés au genre tragique. C’est dire qu’Athalie, tragédie en cinq actes, constituait pour le dramaturge un projet plus ambitieux que ne le fut Esther. Voltaire, pourtant sévère avec cette pièce, considérait malgré tout qu’elle était “le chef d’oeuvre de notre théâtre“.

Nous tenterons de vérifier davantage, dans d’autres billets du présent blog, si cette pièce mérite l’éloge teinté d’incompréhension formulé par Voltaire.

Note

(1) Jean Rohou, Jean Racine. Athalie, PUF, Etudes littéraires, 2003.

(2) Georges Forestier, Passions tragiques et règles classiques, PUF, 2003, p. 183.

Ce billet doit beaucoup à ces deux ouvrages: j’en recommande très vivement la lecture aux internautes qui fréquentent ce blog.

Abner: le Juif et l’Ange

Il est difficile pour Racine d’imaginer de toutes pièces un personnage, lorsqu’il compose une tragédie sacrée: la fidélité au texte est en effet l’une des exigences imposées par ses commanditaires, exigence d’ailleurs étayée sur les Écritures (voir Deutéronome 4, 2; Apoc. 22, 19). Aussi, lorsqu’il créa l’officier d’Athalie, dont le livre des Rois ne parle pas lorsqu’il relate l’épisode du couronnement de Joas, il s’appuya sur une figure existante: la Bible mentionne bien un Abner, général des Hébreux, cousin de Saül puis partisan de David. Son assassinat nous est longuement rapporté au livre de Samuel (2 Samuel 3). Cet Abner est mort depuis longtemps lorsque le rideau s’ouvre, mais Racine entretient à dessein la confusion en favorisant l’assimilation de l’Abner fictif avec l’Abner réel:

  • Même nom
  • Même fonction militaire: il est l’officier des rois
  • Mêmes fidélités contradictoires:  il fit d’abord donner la couronne au fils de Saül Ishboshet, avant de prendre le parti de David
  • Même fonction de “faiseur de roi”

Les précautions prises par Racine pour feindre une couleur historique à son personnage inventé montrent bien qu’il lui fallait de grandes raisons pour oser mettre sur scène cet officier dont la Bible ne parle pas. Et effectivement, Abner joue à plusieurs égards un rôle essentiel dans la pièce.

Une utilité dramatique: Abner entre deux mondes

Comme on l’a vu dans un post précédent, Abner joue d’abord un rôle dramatique essentiel à la fluidité et au bon déroulement de l’action:

  • il occupe une position charnière entre le palais et le temple, et permet ainsi les échanges et la communication entre ces deux espaces aux valeurs antithétiques
  • bien qu’il reste fidèle à Athalie à laquelle il a prêté allégeance, et bien qu’il n’ait pas voulu la trahir, ses propos et sa conduite entraîneront la perte de sa souveraine

Abner: le “Juif charnel”

Mais le rôle d’Abner ne saurait se réduire à celle d’une simple utilité dramaturgique: Racine aurait pu se contenter d’un simple confident pour assurer cette fonction, ou d’un personnage mineur. Si Racine a fait de lui un grand personnage et s’il lui a confié un rôle moteur dans le drame, c’est qu’Abner occupe également une position essentielle pour la compréhension de l’oeuvre. En fait, Abner représente dans la pièce le Juif tel que se le représente le chrétien du XVIIe siècle (voir aussi pour plus de détails sur ce point un billet précédent). Il y a d’autres Juifs dans la pièce: Joad, Eliacin, Josabet… mais ce sont des Juifs particuliers, que Dieu a particulièrement éclairés de sa lumière. Abner représente au contraire le Juif ordinaire, et même le peuple juif, investi d’une mission providentielle peu enviable

  • Il annonce la vérité sans la comprendre: Abner ici est prophète mais il ne sait pas le vrai sens de ses prophéties
    • Dès le début de la pièce (v. 51-55), il est porteur d’une nouvelle véridique, mais qui lui échappe au conditionnel, lui-même ne la prenant pas au sérieux: il y a dans le Temple un “vengeur armé pour le supplice” d’Athalie. Abner est un signe, mais il est opaque à lui-même et ne comprend pas ce qu’il signifie, encore moins le sens de son propos.
    • v. 655: l’enfant est bien “l’ennemi terrible” d’Athalie, et l’ironie voulue se révélera être une simple vérité; au sens figuré, Joas, figure du Christ, sera bien “l’ennemi terrible” des forces du mal et de la mort représentées par Baal et ses disciples. Abner est de bonne foi lorsqu’il conseille à Athalie de préserver l’enfant: il se trompe en revanche en lui faisant croire qu’il ne représente aucune menace pour elle. Si l’enfant doit être sauvé, c’est précisément pour la raison inverse de celle qu’il avance: parce qu’il causera la perte de l’usurpatrice. Dans cette pièce hantée par d’invisibles anges et d’innombrables chérubins (nous en reparlerons), Abner joue lui aussi le rôle de l’Ange du Seigneur (Ange signifié envoyé: “Dieu nous envoie Abner”, s’exclame Zacharie), dont il se contente d’annoncer les vérités sans pouvoir les interpréter. Voire de “l’ange exterminateur”, “debout avec nous”, et qui causera la perte des ennemis de Dieu (v. 1698)
  • Il provoque l’avancée de l’histoire et accomplit les desseins de la Providence sans savoir ce qu’il fait: c’est à cause de lui qu’Athalie tombe dans le piège tendu par le grand prêtre.
  • Il est un “juif charnel” et prend pour argent comptant, si vous me permettez cette mauvaise boutade, ou du moins au pied de la lettre, la promesse de trésor énoncée par Joad, alors qu’il fallait en faire une lecture métaphorique, figurative et spirituelle (v. 1589-1596): le trésor gardé dans le Temple, c’est Joas, Enfant-Roi destiné à régner sur Juda, et figure de la royauté spirituelle du Messie. Captif de la lettre, Abner est incapable de discerner les signes et leurs multiples significations.
  • Agent intermédiaire entre le monde idolâtre et celui du vrai Dieu, il fait office de passeur, de la même façon que le peuple Juif a fait passer aux chrétiens les enseignements de l’Ancien Testament.

Les Juifs, expliquaient les Messieurs de Port-Royal, ont été choisis par Dieu pour rendre témoignages de vérités qu’ils refusent d’admettre, parce qu’ils ne les comprennent pas: Le peuple juif “porte des livres, les aime et ne les entend pas”, estime Pascal. Dieu a confié une mission cruelle au peuple saint: celui-ci est indispensable à l’avènement du Messie, à l’accomplissement des desseins de Dieu, à l’Incarnation et à la Rédemption; mais en même temps, il est privé d’en recevoir le bénéfice. Il annonce les biens de la vraie religion, mais il est incapable d’entendre le sens de ces promesses:

Raison pourquoi figures. […] Il fallait que pour donner foi au Messie il y eût eu des prophéties précédentes et qu’elles fussent portées par des gens non suspects et d’une diligence et fidélité et d’un zèle extraordinaire et connu de toute la terre.
Pour faire réussir tout cela Dieu a choisi ce peuple charnel auquel il a mis en dépôt les prophéties qui prédisent le Messie comme libérateur et dispensateur des biens charnels que ce peuple aimait.

Abner

  • attend pour Messie un libérateur politique (v.134-136)
  • n’admet les trésors qu’en or et pierres précieuses (v. 1588-1596)

Il illustre bien la conception que les chrétiens se faisaient des Juifs:

  • porteurs d’annonces indéchiffrables
  • témoins malgré eux, et pour cette raison d’autant plus fiables
  • agents indispensables à la venue d’un Messie, dont ils permettent sans le savoir la venue

La naïveté du vieil Abner est ainsi à la fois

  • une exigence dramatique (Joad le manipule aisément, v. 1647, à l’aide de demi-mensonges, ou du moins de condamnables équivoques: un Abner plus malin aurait moins bien réussi). Il joue ainsi, dans le schéma actantiel de la tragédie, la fonction d’adjuvant, mais d’adjuvant involontaire, ce qui est exactement le rôle tenu par le peuple d’Israël dans l’histoire du monde; il est l’ange d’une bonne nouvelle qu’il apporte à son insu.
  • une mise en scène du rôle théologique du peuple juif, également “naïf” dans son rapport aux Écritures. Abner incarne ce qui constitue la limite et la faute des Juifs aux yeux des chrétiens: l’incapacité à discerner l’Esprit et la lettre (voir ce billet précédent).

Figure des derniers temps: de la conversion d’Abner au salut d’Israël

Dans l’Ancien Testament, le peuple juif ne serait donc épargné que pour permettre en son sein la naissance du Messie, et non pour ses qualités et ses vertus: bien au contraire, l’aveuglement des juifs les condamne, expliquait Pascal (et encore plus après la venue du Messie): leur obstination à refuser de voir la vérité les rend coupables. Les Juifs, prophètes à leur insu, au coeur endurci, seraient-ils privés de tout espoir de Rédemption? La trahison annoncée de Joas (v. 1786-1790) est-elle le dernier mot de Racine? Pascal, faute d’avoir rencontré des Juifs, suggère Philippe Sellier, se montre fort cruel avec le peuple élu: il n’envisage jamais la réintégration d’Israël dans l’Eglise (voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 481). Racine, dont certains critiques pensent qu’il a pu connaître des communautés judaïques (voir l’ouvrage de Lucien-Gilles Benguigui), nous donne une image plus optimiste d’Israël; il prend pour protagonistes des Hébreux déjà ouverts, sans le savoir, non seulement à la lettre mais à l’esprit de la Bonne Nouvelle évangélique. Abner ne fait pas exception: lui aussi trouvera le chemin du salut, non dès le début de la pièce, mais au terme d’un chemin de conversion qui n’est pas seulement personnel, mais représente la conversion du peuple juif tout entier.

La conversion finale des Juifs est un mystère de la foi: elle est annoncée par saint Paul (Rom, chap. 12):

Car je ne veux pas, mes frères, que vous ignoriez ce mystère, afin que vous ne soyez point sages à vos propres yeux ; qui est, qu’une partie des Juifs est tombée dans l’aveuglement, jusqu’à ce que la multitude des nations soit entrée dans l’Église ;
et qu’ainsi tout Israël soit sauvé, selon qu’il est écrit ; Il sortira de Sion un libérateur qui bannira l’impiété de Jacob. Et c’est là l’alliance que je ferai avec eux, lorsque j’effacerai leurs péchés… Les Juifs sont maintenant tombés dans une incrédulité qui a donné lieu à la miséricorde que vous avez reçue, afin qu’un jour ils obtiennent eux-mêmes miséricorde. Ô profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont incompréhensibles, et ses voies impénétrables !

L’incrédulité des Juifs ne durera pas jusqu’à la fin du monde: lorsque le reste des nations sera gagnée au christianisme, enfin les Juifs eux aussi rentreront dans le giron de la vraie foi, et ce retour du peuple d’Israël sera l’un des indices préludant au second Avènement, l’un des signes annonçant que la fin des temps est proche. Dans cette pièce placée sous le signe de la Pentecôte, et où Joad nous annonce la Nouvelle Jérusalem, la conversion d’Abner, représentant des Hébreux, constitue une figure de cette conversion finale des Juifs annoncée par saint Paul.

Le personnage d’Abner illustre en effet le parcours de la conversion, selon une des acceptions recouvertes par ce mot au XVIIe siècle.

Conversion ne signifie pas à l’époque le passage d’un athéisme déclaré à une foi chrétienne: les athées étaient alors très peu nombreux. Le mot renvoie plutôt à deux choses:

  • soit le passage d’une confession à une autre, au prix d’une abjuration (ainsi des protestants qui passaient, de gré ou de force, du côté du catholicisme, comme Mme de Maintenon elle-même).
  • soit, plus souvent, le passage d’un christianisme mécanique à une foi plus fervente (ce qu’on appelle en théologie catholique “la conversion des baptisés”, voir les § 1428 et 1429 du Catéchisme de l’Eglise catholique)

Beaucoup de chrétiens, à l’époque, respectaient a minima les coutumes de l’Eglise dans un pays où le catholicisme était religion d’Etat et où le roi était dit “très-chrétien”. Ils allaient entendre la messe, faisaient leurs Pâques, communiaient plus ou moins régulièrement: leur rapport à la religion n’allait pas beaucoup plus loin. Mais il arrivait aussi que certains de ces chrétiens routiniers se sentent appeler à vivre plus intensément leur foi. On connaît la spectaculaire “nuit de feu” que vécut Pascal dans la nuit du 23 au 24 novembre 1654, expérience mystique qui se traduisit par une pratique religieuse redoublée. Toutes les “conversions” n’étaient pas si spectaculaires, mais elles n’étaient pas moins sincères. Racine s’est rapproché de Dieu à la fin des années 1670, et il n’est pas jusqu’à La Fontaine qui finit dévotement une vie entamée dans la licence, au moins au plan littéraire.

La conversion d’Abner s’apparente à cette seconde forme de conversion: le passage d’un judaïsme charnel à un judaïsme spirituel. C’est en ce sens qu’Abner apparaît suivre un chemin de conversion. La première scène ne nous montre non pas un mécréant ou un idolâtre, mais un juif qui vient par habitude au Temple, animé d’une foi tiède. Ce qu’il aime, ce sont les formalités, le décorum: processions, rituels spectaculaires, bref une liturgie tout en cérémonies et en extériorité: “festons magnifiques”, trompette, foule, prêtres innombrables, “pompe solennelle” (v. 164)…. C’est le brillant et l’éclat des rites qui séduisait le vieux général légaliste. L’essentiel est ailleurs que dans le respect des formes, comme le déclare Dieu par la voix de Joad: “Ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?” L’essentiel, c’est la foi et l’espérance, deux vertus théologales qu’Abner a perdu: porte-parole des Juifs infidèles, il a l’impression, comme eux, que “Dieu s’est retiré”:

  • sans la foi, il ne reconnaît plus sa présence, n’est plus capable de contempler ses “merveilles” ni les “miracles” qu’énumère pour lui le grand prêtre. Il est légaliste: il se conforme à la lettre des préceptes, mais sans s’attacher à l’âme qui les habite. Adorer Dieu tout en
  • Et surtout, il a perdu l’espoir: “hélas! nous espérions” (v. 131). Découragé, il ne croit plus dans les invraisemblables promesses de Dieu: “les morts après huit ans sortent-ils du tombeau”? Aussi, en fonctionnaire discipliné, ou en soldat obéissant, a-t-il accepté de servir l’usurpatrice devenue, croit-il, l’héritière légitime du trône. Il est l’homme des compromis, acceptant les vicissitudes du monde, tout en restant secrètement mais inutilement juif au fond de se son coeur.

Ce tiède Abner n’a pas encore touché le fond du gouffre: il tombe plus avant encore dans un désespoir qui confine, à l’acte V, scène 2, à l’appel de la mort (v. 1572-1574). Conscient de l’injustice commise en livrant Eliacin, il va malgré tout jusqu’à conseiller cette trahison au grand-prêtre, au prix de sophismes amers (“quand vous périrez tous, en périra-t-il moins?”, notez la seconde personne par laquelle Abner se désolidarise de son peuple) de livrer Eliacin, afin de sauver le Temple et l’Arche, qui sont pour lui des absolus indépassables — bel exemple d’ironie tragique, puisque le spectateur sait que le Temple et l’Arche sont destinés à être détruits prochainement, quoi qu’il advienne. Abner manifeste également une hantise de la souillure (v. 1596), qui montre son attachement à une conception archaïque du sacré: la pollution matérielle est un crime plus grave à ses yeux que la faute morale.

Tout change avec la tirade qui débute au vers 1629: Abner prend conscience qu’il ne parviendra pas à fléchir le grand prêtre. L’interjection du vers 1641 (“eh bien!”) manifeste l’échec des procédures rationnelles (les “vains discours”, v. 1641), de la rhétorique, de l’éloquence argumentative; Joad reste de marbre face aux spécieuses raisons alléguées par le général. C’est alors qu’Abner se décide d’un coup à prendre le parti du grand prêtre. Alors qu’il recherchait jusque là un compromis avec le monde, pensant pouvoir être à la fois loyal à Athalie, disciple de Baal, et à Dieu, il décide de rejeter les fausses valeurs du monde et de devenir le gardien du Temple. Lui qui balançait jusque là, demandant d’abord un peu de temps, promet désormais son épée; il offrira un peu plus loin son appui inconditionnel à l’enfant (v. 1666) qu’il voulait livrer quelques vers auparavant. Que s’est-il passé pour que le général, jusque là aboulique, paralysé par l’hésitation, déchiré entre des allégeances contraires, ballotté entre Athalie et le Temple, se détermine à choisir son camp? Les propos de Joad ont pour le moins été évasifs. Paradoxalement, c’est devant un Joad muré dans le silence qu’Abner retrouve sa foi perdue. Car lorsqu’il décide de prendre le parti du Temple (“trouvez moi donc quelque arme, quelque épée”), il ne sait encore rien: c’est la foi seule qui l’a poussé à choisir, absurdement, sans raison, autre que la seule confiance aveugle qu’il éprouve envers Joad et Josabet — et que, peut-on penser, lui inspire Dieu. Il ne lui restera qu’à reconnaître Joas en se jetant à ses pieds: mais l’acte de foi aura précédé l’allégeance formelle (v. 1741), tout en l’acheminant de façon vraisemblable au plan dramaturgique. Les larmes versées par le vieux serviteur précisément au moment de sa conversion (“mes pleurs”, v. 1641) sont les marques habituelles de cette transformation de l’âme et témoignent du repentir de l’âme (comme jadis celles de saint Pierre après son reniement). Il restera à Abner à confirmer cette conversion en partageant la “confusion” du peuple dont il se faisait naguère le porte-parole (v. 1805-1806).

Abner parvient à surmonter ses déchirements, et à dépasser le conflit de valeurs tragique où il était enfermé. La foi lui a permis de restaurer l’unité de son être. La conversion d’Abner, qui symbolise celle du peuple juif passant à la fin des temps d’un respect charnel et impure de la loi à une foi spirituelle, sauve du même coup les autres personnages: les jeunes filles du chœur appartiennent déjà, elles aussi, à la véritable Eglise, qui prit naissance au jour de la Pentecôte.

 

Athalie, une “vraie tragédie”

Georges Forestier considère à très juste titre, p. 9-11 de notre édition, qu’Athalie est une “vraie tragédie”. Nous voudrions reprendre ici les différents critères qui justifient cette proposition.

La tragédie a été définie pour la première fois par Aristote, qui consacre à ce genre l’essentiel (chapitres 5 à 22) de sa Poétique (335 avant J.C.) :

La tragédie est l’imitation d’une action grave, entière, étendue jusqu’à un certain point, par un discours revêtu de divers agréments, accompagné dans ses diverses parties de formes dramatiques, et non par un simple récit, qui, en excitant la terreur et la pitié, admet ce que ces sentiments ont de pénible (catharsin toiouton pahematon).  (trad Batteux, 1747)

Passons vite sur les points les plus évidents: Athalie, qui raconte la dernière journée de la reine, est “entière” et respecte la juste “étendue” de cinq actes définie par les théoriciens classiques; la pièce met en scène des personnages de haut rang: Josabeth elle-même est envisagée d’abord comme “princesse”, plus que femme de grand prêtre (par exemple IV, 1). Nous ne reviendrons pas non plus longuement sur le respect des unités aristotéliciennes déjà longuement évoquées, ni sur l’ajout de la musique, ingrédient essentiel de la tragédie aux yeux d’Aristote. Nous ne dirons rien de l’habileté de Racine à concevoir un noeud et un dénouement qui satisfassent aux exigences du penseur grec (chapitre 18).

La tragédie se définit d’abord par les deux émotions principales que le poète cherche à provoquer: la terreur et la pitié. Les menaces d’Athalie font régner la terreur, ressentie par le choeur: “que de craintes, mes soeurs, que de troubles mortels” (III, 8); la pitié s’adresse d’abord à Joas, en danger de mort lorsque son identité sera découverte: “Princesse vous pleurez, quelle pitié vous touche?” (IV, 1). Mais la pitié concerne aussi Athalie: à la vieille reine, au demeurant sage souveraine, balançant ici entre cruauté et repentir, Joad ne laissera aucune chance et l’attirera dans un chausse-trappe. Quant à Joad, en tant que victime de la reine, il devrait n’inspirer que compassion, mais il apparaît aussi terrifiant: il fomente des complots, arme prêtres et enfants, ment pour les besoins de la cause (du moins il pratique une équivoque coupable), et encourage le meurtre. La critique l’a remarqué de longue date, au moins depuis Voltaire: Joad “arme ses lévites contre la reine”, “la trompe en lui promettant un trésor” (oeuvres, p. 49). Joas lui-même ne laisse pas d’être inquiétant: l’orphelin malheureux, on le sait, se muera en assassin fratricide et provoquera le retrait de Dieu, lorsque “l’or pur” se sera changé en “plomb vil” selon une forme de conversion alchimique inversée.

La critique pots-voltairienne s’est parfois étonnée de ces ambiguïtés morales des personnages, jusqu’à la reprocher à Racine. Voyez par exemple le point de vue de Planchon dont nous avons déjà parlé. Voyez aussi Voltaire, qui aurait aimé des personnages plus tranché: un Joad en retrait, point mû par ses passions, et qui dispenserait sa sagesse en vieux sage, voilà qui serait davantage du goût de l’ermite de Ferney:

Joad aurait dû être un personnage qui se borne à prier le Ciel, et à enseigner la vertu […]. Il ne doit pas être au nombre des personnages dont les passions font mouvoir la pièce. Les héros, emportés par leurs passions, agissent, et un grand-prêtre instruit.

Voltaire eût préféré une sorte de Joad-Panoramix à l’écart de la mêlée. L’auteur de Mahomet n’avait décidément pas la tête tragique.  Car c’est précisément un trait du génie tragique de Racine d’éviter le manichéisme, et de respecter ainsi l’esprit même du genre. Une tragédie en effet ne délivre pas de message univoque, ne donne jamais de leçon de morale simpliste; elle met au contraire en scène des questions éthiques difficiles, et auxquelles il est impossible de répondre simplement. Une tragédie s’élève par-delà le bien et le mal. La tragédie n’aime pas le simplisme. Les frontières morales sont troublées, incertaines, précaires, personnages et spectateurs sont perdus, incapables de former un jugement tranché sur les événements et les protagonistes. “Ni tout à fait bons, ni tout à fait méchants” (ou “ni tout à fait innocents, ni tout à fait coupables”). De ce point de vue, Athalie est vraiment une grande réussite: rarement Racine aura poussé si loin l’ambiguïté et la complexité éthique de ses personnages qu’il défendait déjà dans la préface d’Andromaque:

Aristote, bien éloigné de nous demander des héros parfaits, veut au contraire que les personnages tragiques, c’est-à-dire ceux dont le malheur fait la catastrophe de la tragédie, ne soient ni tout à fait bons, ni tout à fait méchants. Il ne veut pas qu’ils soient extrêmement bons, parce que la punition d’un homme de bien exciterait plutôt l’indignation que la pitié du spectateur ; ni qu’ils soient méchants avec excès, parce qu’on n’a point pitié d’un scélérat. Il faut donc qu’ils aient une bonté médiocre, c’est-à-dire une vertu capable de faiblesse, et qu’ils tombent dans le malheur par quelque faute qui les fasse plaindre sans les faire détester.

Racine précipite comme il se doit son héroïne “du bonheur dans le malheur“, en vertu du chapitre XIII de la Poétique. Le châtiment final est mérité sans doute, pour cette reine massacrante et quasi génocidaire. Mais cette punition vient aussi sanctionner “quelque grande faute ou faiblesse” plutôt qu’un crime. Dans la punition d’un criminel, explique le Philosophe, “il n’y a ni pitié, ni terreur… le malheur du méchant n’a donc rien de pitoyable, ni de terrible pour nous”. On comprend que Racine ait pris soin d’humaniser autant que possible la vieille reine, et de nous la rendre partiellement sympathique. La critique voltairienne et post-voltairienne (jusqu’à Planchon inclus) s’est beaucoup méprise en considérant que Racine nous donnait par erreur une relativement bonne image d’Athalie, et au contraire une impression fort inquiétante de Joad (1) : ce mélange du bien et du mal est au contraire de l’essence de la tragédie; l’hésitation éthique s’accorde de plus très bien avec la perspective historique d’une histoire qui se déroule en un temps où la volonté de Dieu n’était que partiellement révélée.

Aristote ajoute aux deux passions principales que sont la pitié et la terreur une troisième émotion tragique: la colère (chapitre XIX): dans notre pièce, elle est d’abord le fait de Dieu (IV, 5), mais l’antique furor caractérise aussi Athalie (IV, 1): “Joad… allait de sa colère attirer tous les flots”; pendant longtemps, Jérusalem fut “en proie à ses fureurs” (V, scène dernère). Le propre de la colère tragique est de faire perdre la lucidité. Les dieux, disaient les poètes tragiques (Euripide, Sophocle, Sénèque) aveuglent ce qu’ils veulent perdre. Athalie est précisément aveuglée, et perd sa capacité à juger et gouverner : si elle ne perd pas à proprement parler l’esprit, elle est troublée par le songe, attendrie malgré elle à la vue de l’enfant (“quoi! je serais sensible à la pitié?”); elle est d’abord paralysée, “elle flotte”, et elle ne verra pas le complot se tramer à l’ombre du temple. Le piège se refermera sur elle avant qu’elle ait eu le temps de réagir. Notons aussi que cet aveuglement tragique concerne aussi la foule des juifs qui gardent des promesses dont le sens leur reste voilé: ce “peuple ingrat” a “des yeux pour ne point voir” (I, 1, v. 106).

Au chapitre XIV de la Poétique, Arisote (suivi en cela par Corneille) préconise le conflit entre proches comme le plus propre à susciter la crainte et la pitié:

Mais si le malheur arrive à des personnes qui s’aiment ; si c’est un frère qui tue ou qui est au moment de tuer son frère, un fils son père, une mère son fils, un fils sa mère, ou quelque chose de semblable, c’est alors qu’on est ému et c’est à quoi doivent tendre les efforts du poète. (trad. Batteux)

Racine s’est souvenu dans ce conseil, et multiplie ici les conflits familiaux: Athalie a pour adversaire son petit-fils (qu’elle prétend traiter comme son fils), et l’on sait qu’une querelle fratricide fera de Joas et de Zacharie ces “frères ennemis” que la tragédie affectionne tant, thème auquel Racine consacra même la première de ses oeuvres tragiques. Ajoutons que la toile de fond de la pièce est constituée par le conflit également fratricide entre les deux royaumes de Juda et d’Israël: les douze tribus sont divisées, et en guerre plus ou moins larvée à l’époque des événements, même si Jéhu reste tranquille et “tremble dans Samarie”, et même si Josabet voit en lui, à tort un allié possible (II, 6). Joad le considère au contraire comme un traître et un blasphémateur: il “laisse d’Achab l’affreuse fille en paix”, et “sur les hauts lieux” offre “un téméraire encens que Dieu ne peut souffrir”.

Le dramaturge s’est aussi souvenu que le Philosophe conseillait de choisir des sujets reposant sur une reconnaissance (“la reconnaissance est infiniment touchante”, chap. 14): or, sa pièce, explique-t-il dans sa préface, consiste justement dans “Joas reconnu” et mis sur le trône.

Parmi les notions chères à la tragédie grecque, et que Racine reprend en les christianisant, figure l’hybris (qu’on transcrit aussi en ubris ou hubris), et qui désigne une démesure que les dieux châtient, voire une rébellion contre le sacré. Qu’on songe à la démesure d’Oedipe, qui croit pouvoir se passer des dieux et échapper aux oracles; ou à la démesure d’Antigone, qui pense pouvoir faire fi des lois de la Cité. Cette démesure grecque devient chez Racine péché d’orgueil, dont Athalie se rend coupable, et qui attirera sa perte: la “superbe Athalie” (I, 1 et autres occurrences), “reine orgueilleuse” (IV, 3), “ivre d’un fol orgueil” (V, 3), se rend coupable du plus grave des péchés capitaux; l’orgueil est en effet ce sentiment de supériorité et surtout d’auto-suffisance, qui caractérise ceux qui pensent pouvoir se passer de Dieu, voire ici agir impunément contre lui. L’Éternel, quand il lui plaît, abat les superbes, et se charge de mettre fin aux turpitudes de la fille de Jézabel, à la façon de la Némésis grecque:

Où sont les traits que tu lances,
Grand Dieu, dans ton juste courroux ?
N’es-tu plus le Dieu jaloux ?
N’es-tu plus le Dieu des vengeances ?

Les spécialistes remettent en cause aujourd’hui l’idée que la tragédie mettrait en scène les menées obscures et perverses d’un Destin, une force surnaturelle qui mèneraient ses victimes à leur perte, selon des stratégies aussi retorses et cruelles qu’inévitables. Il n’en reste pas moins que l’action de notre pièce, ponctuée d’une prophétie qui rappelle les anciens oracles par son caractère indéchiffrable, s’inscrit dans le plan d’un Dieu qui a tout prévu, et ne se distingue de l’ancienne Fatalité que dans la mesure où il est providentiel et veut le salut, non la perte, des hommes. Nous ne revenons pas longuement sur ce point auquel nous avons consacré nombre de billets.

La tragédie antique met souvent en scène des familles maudites, marquées par la malédiction d’une hérédité déplorable, ainsi que le remarque encore Aristote:

Les belles tragédies sont prises dans un petit nombre de familles, comme celles d’Alcméon, d’Oedipe, d’Oreste, de Méléagre, de Thyeste, de Télèphe, dans lesquelles il s’est passé ou fait des choses terribles. (chap. XIII, trad. Batteux)

La faute et les crimes s’y transmettent de génération en génération: qu’on songe aux Atrides ou aux Labdacides. De même, dans ses tragédies profanes, Racine a affectionné ces dynasties marquées au sceau du mal, comme ces Julio-Claudiens qu’il met en scène dans Britannicus. Il n’en va pas autrement ici: si la lignée de David est sainte, la race d’Achab est maudite,  et Joas lui-même tombera comme fatalement dans le crime, “fidèle au sang d’Achab qu’il a reçu” de sa grand-mère et de son père. La pièce s’achève ainsi sur une malédiction sans doute inutile (Dieu a déjà prévu la perte de Joas) mais qui ne s’en accomplira pas moins.

C’est aussi une certaine conception de la justice biblique sur laquelle Racine médite à la lumière de la tragédie grecque qu’il affectionne: le Talion juif n’est pas sans parenté avec la justice sommaire fondée sur la vengeance vendettale, telle qu’on la trouve à l’oeuvre dans l’Orestie, par exemple (“Qu’un coup meurtrier soit puni d’un coup meurtrier, Choéphores, v. 313). Dans la trilogie d’Eschyle, le sang appelle le sang, selon un principe d’escalade vengeresse sans fin et sans issue: Agamemnon tue Iphigénie, Clytemnestre fait assassiner Agamemnon, Oreste embroche sa mère. Seule l’invention d’une justice humaine, extérieure à la famille maudite, et désintéressée, incarnée par le tribunal athénien de l’Aréopage, pourra mettre fin à ce cercle infernal: Oreste sera innocenté (de justesse) à la fin des Euménides. Sur cet affrontement de formes différentes de justices dans la tragédie grecque, je ne peux ici que renvoyer aux indépassables analyses de JP Vernant et Vidal-Naquet sur ce sujet (par exemple Mythe et tragédie en Grèce ancienne)

Grand admirateur d’Eschyle et des Tragiques, c’est à la lumière du traitement grec de la vendetta que Racine interprète le Talion, au principe de la justice juive telle que Moïse, instruit par Dieu, l’instaure:

On rendra œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, plaie pour plaie, meurtrissure pour meurtrissure (Exode, 21, 24-25, trad. Sacy)

Pour Joad en effet, et en vertu même de ce précepte mosaïque, il importe de tirer vengeance des crimes: “le sang de vos rois crie, et n’est point écouté”, fait-il dire à Dieu qu’il considère avant tout comme un dieu “au bras vengeur” (I 2). Les crimes s’enchaînent dans Athalie sans que rien ne puisse venir dénouer cette spirale sanglante: Jézabel massacre les prophètes, Elisée fait périr la reine et toute la famille d’Achab, Athalie venge sa mère “sur sa postérité”, Joad fait périr Athalie… L’histoire ne finit pas avec le dénouement:

Je me flatte, j’espère
Qu’indocile à ton joug, fatigué de ta loi,
Fidèle au sang d’Achab, qu’il a reçu de moi,
Conforme à son aïeul, à son père semblable,
On verra de David l’héritier détestable
Abolir tes honneurs, profaner ton autel,
Et venger Athalie, Achab et Jézabel.

Ce qui arrivera effectivement lorsque Joas mettra à mort Zacharie.

L’enchaînement indéfini de représailles n’est bien sûr pas le dernier mot de la justice de Dieu aux yeux de Racine. Ce que les Hébreux ne savent pas encore, c’est que Dieu n’est pas seulement le suprême Vengeur: il est aussi “le Dieu qui pardonne”. Les vertus du pardon, pressenties par le choeur, ne seront enseignées que par le Christ, comme l’explique le commentaire par Sacy des versets de l’Exode sur le Talion:

Lorsque la Vérité incarnée (le Christ) a paru sur la terre pour se former elle-même un peuple nouveau qui fût digne d’elle, elle a dit dans ce Sermon sur la montagne [Matthieu 5, 38], qui est l’abrégé de tout l’Évangile: “Vous avez appris qu’il a été dit autrefois: ‘œil pour œil, dent pour dent’. Et moi je vous dit de ne point résister à celui qui vous traite mal. Mais si quelqu’un vous donne un soufflet (=une gifle) sur la joue droite, présentez-lui encore la gauche.” (Exode traduit en français explication du chapitre 21, p. 299 de cette édition)

Comme l’a montré René Girard, la conception christique de la justice permet seule d’échapper à cette logique ininterrompue de la vengeance. D’où l’impression d’incomplétude et d’insatisfaction que nous laisse le dénouement en clair-obscur d’Athalie. Tant que le Messie ne sera pas venu accomplir la Loi, les personnages resteront prisonniers du Talion destructeur, d’une justice sommaire et vengeresse qui entraînera, au fil des générations, la ruine du royaume d’Israël. On reste, à la fin de la pièce, dans une perspective tragique, sauf à considérer que la survie de Joas, qui permet la naissance du Christ, permettra aussi d’éteindre la terrible forme de “justice” sanguinaire qui règne encore dans la pièce.

Mutatis mutandis, et bien que la pièce nous relate des événements de l’histoire sainte, on peut porter sur Athalie un regard similaire à celui que Marc Fumaroli porte sur Phèdre: dans un article intitulé “Les dieux païens dans Phèdre“, Fumaroli montre que les personnages se débattent dans un monde en proie à de fausses croyances mortifères, les dieux qui peuplent leur ciel n’étant que des projections de leurs passions, voire (ce qui revient d’ailleurs à peu près au même) des incarnations du démon. Les personnages grecs sont ainsi des jouets entre les mains de diables qui se moquent d’eux et les entraînent à leur perte. Une telle lecture ne saurait être transposée trait pour trait à Athalie: les Juifs connaissent la Loi de Dieu, dont la pièce commémore justement le don que l’Éternel en fit à Moïse sur le Sinaï. Mais il n’en reste pas moins que cette Loi n’est pas le dernier mot de Dieu, elle reste imparfaite ou du moins incomplète; les personnages de la pièce, qui interprètent à la lettre les préceptes mosaïques (Joad compris), se débattent encore avec une forme rudimentaire et effrayante de justice. Ce qui provoque pitié et terreur, chez le spectateur instruit du Nouveau Testament, c’est de voir ces hommes pieux aveuglés par leur peu de foi, “ingrats” et “sourds”, incapables de comprendre l’étendue de la miséricorde de Dieu, qui n’exige pas cette justice rétributive mais réclame le pardon et l’oubli dans l’Amour du prochain. Pleinement tragiques sont ces personnages juifs qui se débattent dans le clair-obscur d’une loi dont ils ne percent pas tous les secrets, et qui les entraîne, du fait de cette incompréhension partielle, à perpétrer crimes sur crimes, selon la logique effrayante et ininterrompue de la réciprocité judiciaire. Là encore, la critique depuis Voltaire a souvent échoué à interpréter correctement le dénouement d’Athalie: Racine pouvait-il défendre cette justice revencharde et sanglante sur laquelle se termine la pièce? Pouvait-il faire sienne le triomphe provisoire de prêtres à main armée? Pouvait-il ériger en modèle et en exemple un grand prêtre peu recommandable? Voltaire s’étonne, et estime que Racine met sous les yeux du public un “mauvais exemple”:

On ose dire que le grand prêtre Joad […] semble s’éloigner trop de ce caractère de douceur et d’impartialité qui doit faire l’essence de son ministère […] N’est-il donc pas clair […] que le rôle et le caractère de Joad dans Athalie peuvent être du plus mauvais exemple, s’ils n’excitent pas la plus violente indignation? (voir les Oeuvres de Voltaire, p. 49 sqq).

Voltaire n’a décidément pas le sens du tragique, ce qui ne nous surprend pas. Jamais Racine n’a voulu faire de Joad un modèle, ni un “exemple”. Nous, spectateurs, éprouvons terreur et pitié pour ce grand prêtre qui n’est que partiellement éclairé par la volonté du Ciel, et à qui, malgré sa clairvoyance prophétique, fait encore défaut l’esprit d’Amour et de Charité qu’enseignera l’Évangile du Christ. C’est que la pièce se déroule dans un temps où les esprits les mieux disposés n’avaient pas une pleine conscience de ce que Dieu attendait vraiment de ses fidèles.

Enfin, une tragédie s’achève, aux dires d’Aristote, par un apaisement qui correspond à la catharsis (purgation) des mauvaises passions, selon une image héritée de la médecine ancienne: pour guérir le corps, il fallait, pensait-on, le “purger” des substances corrompues qui s’accumulaient; de même la catharsis tragique purge-t-elle l’âme des mauvais sentiments qui l’envahissent. Le spectacle et l’évocation des dérèglements qui scandent la pièce (et ils sont ici nombreux: sacrilèges, confusion des sexes, infanticides, massacres, mais aussi prêtres combattants et prêtres meneurs de révolte), après avoir excité en nous les émotions tragiques, est résolu par un dénouement qui vient calmer ces passions et ainsi nous en soulager. La mort de la reine despotique et les quelques vers prononcés par Joad suffisent-ils à assurer cette catharsis qui constitue non seulement un effet, mais une finalité de la tragédie? La brièveté sèche des propos et l’absence de chœur pour chanter la grandeur de l’Éternel limitent la portée de cet apaisement. La vraie résolution de la pièce est reportée à bien plus tard: à la naissance du Christ, qui déchirera les voiles et révélera le sens véritable des événements qui se sont déroulés; et à la naissance de l’Eglise, au jour de la Pentecôte spirituelle.

Conclusion

Athalie est bien une “vraie tragédie”, d’abord au sens où elle manifeste l’habileté dramaturgique de Racine: celui-ci n’a rien perdu de son talent de scénariste et de poète, et montre qu’il maîtrise encore à la perfection, et peut-être mieux que jamais, la rigoureuse poétique de ce genre exigeant. Racine parvient d’autant mieux à christianiser la tragédie qu’il en retrouve l’esprit dans la situation inconfortable des Juifs face à Dieu.

Nous risquerons-nous à aller plus loin, et à considérer que cette “vraie tragédie” est aussi pleinement tragique? La notion n’est guère en faveur chez les spécialistes, mais nous croyons qu’elle peut éclairer bien des aspects de cette pièce complexe. En choisissant pour sujet un épisode douloureux de l’Ancien Testament, Racine s’ingénie à montrer des héros qui se débattent entre la vérité et le mensonge, le bien et le mal, discernant à grand peine les desseins de la Divinité, réduits à obéir à une loi incompréhensible. Cette réalité en clair-obscur où sont plongés les Juifs, détenteurs d’une Vérité illisible, dépositaires d’un héritage dont ils ne bénéficieront pas, n’est-ce pas précisément ce qu’on appelle le tragique?

Note

(1) “Athalie, qui est le chef-d’œuvre de la poésie, n’en est pas moins le chef d’œuvre du fanatisme” écrivait Voltaire dans une lettre à M. de Cideville.

Esther et Athalie: deux pièces ou un diptyque?

Julia Gros de Gasquet et Bénédicte Louvat se demandaient déjà, il y a quatorze ans, dans le volume de l’Atlande, si Esther et Athalie constituaient un diptyque (p. 51). Confrontés au même programme, il nous faut de nouveau tenter de répondre à cette question.

Les programmes ont toujours quelque chose d’artificiel, d’arbitraire, qui procède du choix des jurys. Pourquoi associer Athalie à Esther plutôt qu’à Andromaque, ou Britannicus, qui présentent chacune tant de points communs avec la dernière pièce de Racine? Et pourquoi pas Esther et Bérénice, dont le trait d’union serait le Second Temple dont Esther permet la construction, et que Titus détruira? L’évidence apparente du choix d’Esther et Athalie ne mérite-t-elle au moins qu’on s’attarde quelques instants à s’interroger?

Esther et Athalie

Les raisons qui justifient le choix de ces deux pièces sont évidemment nombreuses, on se contentera d’en énumérer les principales pour mémoire.

  • Esther et Athalie ont été composées à la même époque.
  • Elles devaient être jouées par les Demoiselles de Saint-Cyr et non de vraies comédiennes (du moins en principe, puisque quelques professionnelles s’étaient glissées parmi les choristes d’Esther). Elles s’apparentaient au théâtre de collège qu’on jouait chez les jésuites.
  • Elles obéissent à un même cahier des charges strict
    • les pièces devaient être sacrées, et s’opposer ainsi aux neuf tragédies profanes dont Mme de Maintenon ne voulait plus entendre parler.
    • Une priorité accordée à la portée didactique et morale
    • Une place importance du chant et de la musique, partie intégrante du programme pédagogique de Saint-Cyr
    • La bannissement de l’amour profane
  • Elles relèvent du même genre: la tragédie dévote alternée, ou tragédie à insertion musicale, avec choeurs; Racine les dote d’un même sous-titre: “tragédie tirée de l’Ecriture sainte”
  • Des parallèles thématiques évidents
    • parallèles entre les personnages:
      • Elise/Salomith, les coryphées;
      • Aman, Mathan: les opposants, mauvais conseillers et impies;
      • Esther et Joas: la jeunesse innocente
      • Esther et Joas: issus de la même tribu, celle de Benjamin, la lignée de David, d’où naîtra le Christ. Esther, v. 3: “Toi, qui de Benjamin comme moi descendue…”
    • parallèle entre les sujets
      • deux sujets vétérotestamentaires, ancrés dans une connaissance précise des moeurs et des coutumes juives.
      • Les deux pièces mettent en scène l’innocence persécutée, et victorieuse de l’adversité.
      • Comme il convient à la tragédie, dans les deux cas, la pièce se termine par l’exclusion des fauteurs de désordre. Ici, celle des “méchants” qui tentent de braver les desseins de Dieu: la disparition d’Aman, de Mathan et d’Athalie permet la survie de la communauté juive des fidèles.
      • Les deux pièces racontent des histoires de survivants: ces deux épisodes illustrent le triomphe du le petit reste. Ils illustrent tous deux le rôle de la Providence
      • Les deux tragédies placées sous le signe des dons de l’Esprit Saint: piété et grâce (Esther), force et prophétie (Athalie).
      • La présence des “Devins” (Esther, v. 921) et des prophéties (Athalie, acte III) fait planer l’ombre de l’antique fatalité sur les deux pièces; comme il est d’usage dans les tragédies, ces oracles seront à chaque fois mal compris ou incompris.
      • Deux sujets liés: Athalie apparaît comme un prequel d’Esther (si vous me permettez cette expression): la captivité à Babylone, à laquelle Esther met fin, est entrevue par Joad au cours de sa vision: v. 1148 et note de Racine. Esther prépare le retour à Jérusalem et la réunification des tribus qu’on voyait divisées dans Athalie

Esther sans Athalie

Une erreur méthodologique grave consisterait toutefois à écraser ces deux pièces l’une contre l’autre, et à considérer que chacune se réduit à illustrer le genre du théâtre musical dévot que Racine invente à cette époque. Que les choses soient claires: la tragédie “racinienne” n’existe pas; j’entends par là que Racine n’a pas composé onze fois la même tragédie — ni même deux fois, à ne considérer que les pièces religieuses. Chaque pièce est une tentative, une expérience avec ses propres enjeux, et non l’application d’une même recette sur des sujets différents.

S’agissant d’Esther et d’Athalie, les deux pièces ne sont pas superposables. Si ces oeuvres sont toutes deux présentées comme des tragédies tirées de l’écriture sainte, il n’en reste pas moins qu’elles ne ressortissent pas à la même forme:

  • Esther, courte pièce en trois actes entrecoupée de nombreux intermèdes, s’apparente plus à la “comédie dévote” qu’à une tragédie. Loin d’être un inextricable mélange d’innocence et de culpabilité, comme il convient à ce genre noble aux dires de Racine lui-même (1), la pièce met en scène des personnages au caractère à la fois simple bien tranché, et l’on y reconnaît aisément les bons des méchants. La victoire des malheureux ne souffre pas d’ombre à la fin de la pièce, Racine passant presque sous silence le massacre des Amalécites par les Juifs, pourtant souligné par le texte biblique. La pièce tient du comique carnavalesque. La critique a toujours été sensible à cette douceur, voire à la légèreté qui caractérise Esther: Sainte-Beuve parle “d’enchanteresse idylle biblique”, aux “douceurs charmantes” et suaves peintures”; Jules Lemaître définit la “tragédie” comme un “délicieux poème”.
  • Athalie, en revanche, est une “vraie tragédie”, comme dit Georges Forestier, point que nous aurons l’occasion d’approfondir dans un prochain billet: cinq actes, des personnages complexes et mêlés, de la terreur et de la pitié, une lutte fratricide à tous les niveaux, une réalité en clair-obscur sur laquelle il est difficile de porter un jugement moral, le poids d’une fatalité du sang qui pèse sur les protagonistes, des crimes et du sang.

Si les deux sujets sont tirés de l’histoire juive, et si l’on peut voir des liens souples se tisser entre les deux pièces, il n’en reste pas moins que les moments mis en scène sont très différents:

  • Athalie se déroule au IXe siècle avant Jésus-Christ, lors d’une époque de crise profonde, que le dénouement en demi-teinte ne suffira pas à résoudre, autrement que très provisoirement. C’est un temps de déclin, qui fait suite au règne brillant de David et de Salomon, et au cours duquel les héritiers de la promesse divine se déchirent irrémédiablement, jusqu’à la conquête par les Babyloniens.
  • Esther, au contraire, trois siècles plus tard,  met en scène la renaissance du royaume, et la reconstruction du temple après le temps de châtiment et de purification qu’aura constitué la Captivité à Babylone. C’est un moment d’espoir, c’est un nouveau départ pour le peuple hébreu, lorsque s’ouvre l’époque du “second Temple”, qui durera de longs siècles, jusqu’à sa destruction par Titus, après l’établissement du christianisme.

Les figures centrales sont deux reines, certes, mais on ne saurait imaginer de plus deux héroïnes plus antithétiques:

  • Esther, reine malgré elle, réservée, vertueuse, discrète ; attachée à son époux mais sans passion, Esther est, pour les Demoiselles, le modèle de cette bonne épouse parée de toutes les vertus, qu’elles doivent devenir au terme de leur éducation (Mme de Maintenon promettait de beaux mariages à ces jeunes aristocrates tombées dans la misère). En même temps, elle obéit d’abord à la voix de Dieu, et elle est prête à aller jusqu’au sacrifice pour faire triompher sa conscience.
  • Athalie, marquée au sceau d’une fatalité terrible, souveraine machiavélienne impie attachée au pouvoir, incarne au contraire le contre-modèle parfait: caricature d’homme, elle se mêle de ce qui ne la regarde pas (les affaires du royaume). Cruelle, infanticide, elle multiplie les sacrilèges et donne dans le paganisme, et menace d’entraver le plan de Dieu lui-même. Cette veuve autoritaire qui assassine sa progéniture, cette femme dénaturée qui se dé-féminise pour régner, ne redevient femme que pour mourir.

Les deux reines figurent deux leçons en miroir pour les jeunes filles de Saint-Cyr.

Si Esther et Athalie ne se recouvrent pas, chacune présente en revanche des liens profonds avec certaines pièces profanes de Racine. Les deux pièces présentent bien des continuités avec les pièces précédentes.

  • Nous ne pousserons pas le goût du paradoxe jusqu’à rapprocher Esther des Plaideurs, mais il y aurait sans doute des points communs à observer, en particulier en ce qui concerne la structure carnavalesque sur laquelle sont construites ces deux pièces (la comédie de 1668 ne repose-t-elle pas sur un absurde procès relevant du monde à l’envers, le chien voleur de chapon?).
  • On ne nous… chicanera pas, en revanche, si nous établissons des parallèles entre Athalie et Britannicus:
    • la mise en scène des mauvais conseillers et des “pestes de cour”, qui étaient la plaie des princes, de l’aveu de tous les penseurs politiques: Aman, Mathan et Narcisse sont mus par l’intérêt et l’amour-propre, et manipulent leurs souverains pour parvenir à leurs fins égoïstes.
    • Athalie entretient des ressemblances troublantes avec Agrippine: deux vieilles reines, veuves, accrochées au pouvoir, prête à tous les crimes pour assouvir leur soif de commander.
    • Au coeur de ces deux pièces se trouve un personnage “ni tout à fait innocent, ni tout à fait coupable”, marqué par un Destin auquel il n’échappera pas: Joas, héritier de David et d’Achab, n’est-il pas un monstre en germe, comme Néron, fils d’Agrippine et d’Enobarbus, était un “monstre naissant”? Racine s’autorise un clin d’oeil autoréférentiel à l’acte II sc. 6, lorsqu’il met cette expression dans la bouche de Mathan: il propose au spectateur et au lecteur d’approfondir le parallèle. Néro et Joas, tous deux, sont loués dans leur enfance pour leur vertu, puis seront tiraillés, puis enfin entraînés irrémédiablement sur la voie du mal du fait d’une hérédité qui les détermine au mal, et aussi de leurs mauvais choix.
  • Athalie est une pièce en clair-obscur, pièce des “clartés sombres”, et vient se ranger aux côtés des plus belles réussites poétiques de Racine: dans Athalie brillent des “feux” menaçants, et l’horrible nuit du songe n’est éclairée que par l’éclat trompeur des fards de Jézabel. Le songe nocturne est ainsi à mettre en parallèle avec la nuit de la prise de Troie dans Andromaque, l’arrestation de Junie dans Britannicus, ou avec l’apothéose de Vespasien dans Bérénice (I, 6).
  • Comme Phèdre, Athalie repose sur un secret qui se dévoile peu à peu, sur une parole qui émerge à la faveur d’une crise: à l’aveu involontaire de l’héroïne crétoise (II, 5) répond la révélation provoquée par Joad: “il faut parler” (v. 165). C’est autour d’une même émergence de la parole que sont construites ces deux pièces.

Il ne s’agit pas ici de remettre en cause l’indéniable proximité entre Esther et Athalie: ce billet n’est qu’une incitation à situer ces deux pièces dans un contexte plus large, par rapport à l’ensemble de l’histoire juive d’une part, et par rapport au reste du corpus racinien de l’autre, afin de ne pas faire du tandem proposé à notre étude une dyade fermée sur elle-même pour les besoins d’un programme de concours.

“D’Esther à Athalie

Tel est le titre donné par Emmanuèle Blanc à un article paru en 1998 dans l’Information littéraire. Dans cette étude aussi brillante que minutieuse, l’auteur s’attache à montrer que des liens secrets unissent ces deux pièces.

1) Rêve d’Assuérus et songe d’Athalie

La critique met en évidence, en particulier, la valeur du rêve d’Assuérus, dû l’invention de Racine pour expliquer l’insomnie du roi (v. 387-391). Le récit du songe n’est pas aussi détaillé que celui d’Athalie, mais le spectateur comprend que le prince s’inquiète pour son épouse qu’il a vue menacer: “Même le nom d’Esther est sorti de sa bouche”. Le rêve est donc utile à la vraisemblance de l’action, et permet d’expliquer trois attitudes du roi, qui auraient sans cela pu paraître incongrues ou en tout cas mal préparées:

  • Les images d’Esther menacées justifient la clémence du roi au moment où Esther comparaît “sans être attendue” (v. 639-640)
  • Le prince sera enclin à prêter foi à l’accusation d’Esther (v. 1092 sqq), malgré le peu de preuves avancées
  • Assuérus ressentira comme une agression envers la reine la scène de supplication d’Aman (v. 1168)

Le songe constitue ainsi un trait d’union entre Esther et Athalie dans la mesure où il manifeste l’intervention providentielle de Dieu dans l’Histoire. L’intervention divine reste discrète, dissimulée, réfutable par les esprits forts déchus de la grâce, et qui verraient dans ces rêves le simple effet d’une sombre vapeur. Mais Racine amplifie, ou pour mieux dire réorchestre le motif du songe, dont les conséquences sont désormais bien plus explicites: le rêve transforme en profondeur Athalie, au point de bouleverser son identité de reine et de femme.

  • Le songe occasionne un trouble chez la reine (v. 51-52)
  • La fille de Jézabel admet qu’elle est la proie d’une inquiétude inouïe (v. 487)
  • Mathan développe longuement la métamorphose de la souveraine, que le songe dévirilise et à qui elle rend sa faiblesse de femme conforme à sa nature — faiblesse qui la paralysera et la perdra. Car à cause du rêve, la machiavélienne de naguère omettra par deux fois de saisir l’occasion de se débarrasser de ses ennemis:
    • v. 585: elle demande à interroger l’enfant
    • v. 1561: elle libère Abner pour proposer un ultimatum
  • La reine est invinciblement attirée par le Temple et l’enfant qui s’y cache (acte II scène 2, acte V, 5)
  • Joad, lui, plus machiavélien que l’usurpatrice, exploitera cette hésitation, saisissant s’il on veut l’occasio aux cheveux: v. 1096.

Paradoxalement, et avec l’ironie terrible qui convient à la tragédie, le songe effrayant d’Athalie qui aurait dû accélérer la répression, va la troubler assez pour créer un retardement fatal, dans l’univers d’une tragédie française soumise à l’urgence. Dieu intervient dans l’Histoire, mais il ne trompe pas. Il est la Vérité. C’est en envoyant à la reine un songe véridique qu’il perdra la reine au moment qu’il a choisie. Dieu ne ment jamais pas, ni ne force pas non plus la volonté de la souveraine: il se contente de lui découvrir l’avenir. Incapable de prendre des mesures de sauvegarde, et incapable aussi bien sûr de repentir, elle sera conduite à sa perte, sans qu’on puisse incriminer Dieu. “Dieu seul a tout conduit”, mais il ne l’a jamais trompée, bien au contraire.

2) D’Hydaspe à Abner

Emmanuèle Blanc repère également des similitudes entre Hydaspe et Abner, du point de vue de la fonction dramaturgique assurée par ces deux personnages. Racine, en excellent “scnérariste”, confie en effet à ces protagonistes secondaires la même fonction de déclencheur de l’action.

  • Hydaspe, au premier abord, n’est qu’une utilité peu présente sur scène. Il représente le courtisan corrompu, qui flatte les grands en espérant leur reconnaissance. Par deux fois, toutefois, il va provoquer une accélération du cours de l’action, et à chaque fois, il va être l’agent involontaire de la chute du ministre qu’il comptait servir.
    • acte II, scène 4: se conformant au souhait d’Aman (v. 525), il fait en sorte d’introduire le ministre auprès du roi, provoquant malgré lui  la péripétie comique et carnavalesque au cœur de la pièce
    • de nouveau, à l’acte III (v. 921), Hydaspe le flatteur espère accélérer l’ascension de son maître en le poussant au festin d’Esther: les mages chaldéens ont en effet incriminé un “perfide étranger”, dans lequel Hydaspe voit bien sûr Mardochée, sans se douter que la description des devins convient aussi l’Amalécite, qui se trouvera effectivement l’objet des accusations de la reine. C’est ainsi Hydaspe qui est la cause involontaire de l’infamie d’abord, puis du trépas d’Aman.

Le pieux Abner entretient avec le courtisan flagorneur des similitudes fonctionnelles qui pourraient rester inaperçues du fait des différences de caractère entre ces personnages.

  • Tous deux assurent le même rôle de communication entre un espace visible sur le théâtre et un espace hors-scène: la chambre du roi et la salle du trône pour Hydaspe, le palais d’Athalie et le Temple de Dieu pour Abner. Ce dernier, à la fois soldat loyal à la reine par profession, et juif fidèle par coutume religieuse sinon par foi, assure les échanges et permet les rencontres entre Joad et Athalie, dont il est à l’acte V l’émissaire, porteur d’un ultimatum dont il va rendre compte (v. 1561 et v.1667). C’est Abner qui donne au Temple fermé sa nécessaire ouverture sur le monde extérieur — c’est-à-dire sur l’espace d’Athalie. Il assure ainsi la jonction entre le monde temporel, profane et impie et l’univers sacré.
  • Abner est également le déclencheur de l’action:
    • Au début de la pièce, (v. 51-56), il vient prévenir Joad de la fureur inexpliquée de la reine et l’invite à redoubler de prudence: Joad, en tirera les conséquences inverses, et décidera qu’il est temps de faire reconnaître Joas. Abner est bien le déclencheur, celui qui donne la pichenette nécessaire à la mise en branle de l’action qui se soldera pas la ruine d’Athalie et des Tyriens, alors qu’il tentait au contraire de ménager un équilibre entre le Temple et le Palais.
    • en informant Joad des changements de la reine, il encourage malgré lui (comme Hydaspe) le grand-prêtre à hâter le sacre de Joas. L’action, lourde d’un long passif, pourra se précipiter, et aboutir à son dénouement en quelques heures seulement.
    • Acte II scène 5: par simple sentiment d’humanité (et non par respect pour son souverain, puisqu’il ne connaît pas l’enfant), il recommande à Athalie de surseoir à l’exécution d’Eliacin, offrant au jeune roi un délai de grâce que Joad mettra à profit: “je veux le croire, Abner, et puis m’être trompée”.
    • Abner, à l’acte V, invite la reine à entrer dans le Temple pour y prendre possession de son trésor: malgré lui, il l’attire dans le piège fatal.

Comme Hydaspe, Abner provoque involontairement les péripéties qui déclenchent le cours de l’action, tout particulièrement quand il tient à Athalie des propos dont il ne perçoit pas lui-même l’ironie et le double sens (v. 581, 655 par exemple). Comme le comment Emmanuèle Blanc: “animé des meilleures intentions du monde, il s’appuie sur des raisons erronées pour justifier les conseils, d’ailleurs providentiels, qu’il donne aux uns et aux autres”. Il est malgré lui comme l’envoyé — l’ange — de Dieu: “Dieu nous envoie Abner” (v. 1561), dont il exprime les desseins. Tels sont les parallèles inattendus entre ces deux personnages, tous deux imaginés par le dramaturge pour les besoins de la dramaturgie, afin de faire malgré eux avancer une action dont le développement dépend en en fait à chaque instant de la Providence:

  • Hydaspe, trop zélé courtisan, cause la perte d’Aman en cherchant à le hisser plus haut encore dans le faveur du roi
  • Abner, officier loyal d’Athalie, provoquera malgré lui sa défaite en minimisant le rôle du rêve, en défendant le sort de l’orphelin, et en accréditant l’idée d’un trésor caché.

Note

(1) Voir la préface de Phèdre: la “meilleure des […] tragédies” de l’auteur, en particulier parce que les personnages n’y sont “ni tout à fait coupable, ni tout à fait innocents”.

 

Un peu d’étymologie

On sous-estime souvent l’importance de l’onomastique racinienne, comme s’il ne fallait pas trop interroger le signifiant chez ce classique formé à Port-Royal. On a peut-être tort. Voici ce qu’on trouve lorsqu’on enquête sur deux personnages aux noms inventés:

Nabal, signifie fou, insensé. voir 2 Sam 3: “Abner devait-il mourir comme un insensé (nabal)”. Attention, ce n’est pas le même Abner que le nôtre, mais le rapprochement Abner/Nabal n’en est pas moins curieux. Concluons pour l’instant à la coïncidence.

Salomith: féminin de Shalom, signifie paix au féminin, femme pacifique; elle est le coryphée d’un choeur qui chante “la maison de paix” (III, 8).

Eliacim: “résurrection de Dieu“… d’après l’index de La Bible de François Estienne, 1557, “interprétation des noms propres hébreux”, non paginé.

Pour ceux qui douteraient encore de la pertinence d’une lecture typologique d’Athalie, et qui hésiteraient à voir en Joas une figure du Christ…

Athalie, I, 1. Explication des vers 1 à 24

Revenons encore une fois, mais pour tenter cette fois d’en faire une explication systèmétique, sur quelques vers de la première scène d’Athalie. Nous pourrons ainsi mesurer l’efficacité éventuelle de nos hypothèses de lecture.

Abner
Oui, je viens en son Temple adorer l’Éternel

“Oui je viens”

  • Racine adopte souvent, pour commencer ses pièces, le procédé de la conversation interrompue. Ainsi, Oreste, au premier vers d’Andromaque: “Oui, puisque je retrouve un ami si fidèle…”. On considère qu’une telle ouverture se caractérise par son élégance, son naturel: le spectateur a l’impression de surprendre un dialogue déjà entamé. L’action paraît avoir commencé dès avant lever de rideau.
  • Mais ici, dans la bouche d’Abner, la technique chère à Racine se colore d’autres significations, plus profondes, et ne se limite pas à un artifice théâtral: il répond à Joad, qui s’étonne de la présence du général, voire s’en inquiète, et l’interroge sur la raison de sa venue. Joad refuse de lui accorder sa confiance, et il ne la lui accordera qu’à la toute fin de la pièce. Abner lui répond qu’il ne vient pas en officier d’Athalie, mais confirme que c’est en fidèle qu’il vient au Temple.
  • l’affirmation “oui je viens” résonne aussi comme une réponse à l’appel de Dieu, dans cette pièce sous le signe des dons de l’Esprit (cf. la vocation Samuel en I rois 3). L’équilibre harmonieux du vers, souvent remarqué par les critiques (l’alexandrin est scandé 3/3/3/3), exprime ce cheminement confiant du général vers le lieu de la cérémonie.

“en son Temple”:

  • il s’agit d’abord là encore, si l’on veut, d’un artifice théâtral pour désigner le lieu de l’action. Mais situer l’action dans le Temple de Jérusalem n’a rien d’anodin.
  • Il s’agit du lieu le plus sacré d’Israël: on l’a vu, le Temple de Salomon abrite les Tables de la Loi, dictées par Dieu  à Moïse. Le choix du lieu est ainsi cohérent avec le choix du temps choisi, la Pentecôte, qui commémore le don de ces Tables.
  • Abner vient adorer Dieu en son Temple: il y insiste, comme pour rappeler que Dieu n’agrée que les sacrifices qui lui sont offerts dans ce bâtiment qui lui est consacré. Les rites accomplis ailleurs, en particulier en Samarie sur les “hauts lieux”, ne plaisent pas à l’Éternel. Racine écrit “son” temple au singulier, donc, comme Furetière en rappelle la raison: “Dans la vieille Loi il n’y avait qu’un Temple dédié au vrai Dieu, qui fut bâti par Salomon en Jérusalem”.
  • Le choix du Temple métamorphose Saint-Cyr en ce lieu hautement sacré, rendant hommage ainsi à la mission sacrée de sa fondatrice, et à la sainteté de l’éducation qu’on y prodigue.

“adorer l’Éternel”

  • Adorer signifie “rendre les plus grands respects, les plus grandes soumissions. Il n’y que Dieu seul qu’on doive adorer véritablement”, comme l’explique Furetière.
  • Abner est un juif respectueux des commandements: il adore Yahweh, en vertu des prescriptions du Décalogue: “Vous n’aurez point de dieux étrangers devant moi” est-il écrit (Exode, 20,3). Abner n’adore pas Baal, comme tant d’autres courtisans d’Athalie; il se conforme au contraire, et comme par avance, en vertu des principes de la lecture figurative, aux commandements du Christ, qui rappela à Satan que Dieu seul mérite d’être adoré:  “Vous aimerez le Seigneur, votre Dieu, de tout votre cœur, de toute votre âme et de tout votre esprit” (Matthieu, 22, 37)
  • L’Éternel: on ne saurait surestimer la valeur de ce terme, qui ne renvoie pas à un des attributs de Dieu parmi d’autres. Éternel est l’une des traductions du tétragramme YHVH, qu’on transcrit souvent, en rétablissant les voyelles, par Yahweh, Yahvé, ou Jéhovah. Il signifie celui qui est l’existant. C’est le nom que Dieu donna à Moïse lors de l’épisode du buisson ardent (Exode, 3, 14) ; c’est en fait le seul nom propre de Dieu: “l’Éternel est son nom” (Exode 15, 3), même si Sacy et la Bible de Louvain traduisent le mot par “Tout -Puissant”.
    • “L’Éternel” renvoie au rêve augustinien, et pascalien, de l’éternité, de l’immuabilité, du Dieu qui échappe au flux temporel, alors que les hommes sont condamnés aux soubresauts de l’histoire, ils sont prisonniers du flux du devenir, des réalités changeantes de l’ici-bas, des renversements apparents du cours des choses — dont le moindre n’est pas, précisément, cette apostasie de son royaume dont Abner porte ici le témoignage.
    • Il n’est pas indifférent que Racine, délaissant les leçons des traductions les plus courantes, adopte la dénomination chère aux Juifs de l’Ancien Testament, alors que Tout-Puissant est un attribut de Dieu couramment utilisé par les chrétiens: il s’agit d’abord de créer un effet de couleur locale, ou du moins de vraisemblance historique.
    • Mais on peut avancer aussi une autre raison, liée à l’importance et à la complexité des jeux de temporalité dans la pièce: le principe de lecture figurative qui va gouverner la tragédie aura pour effet d’inscrire les événements de la tragédie dans un plan providentiel qui embrassera toute l’histoire: ils apparaîtront alors sub specie aternitatis, perspective qui leur donnera leur pleine signification. Car l’Eternel est aussi le maître du temps, celui qui règle le cours des choses, et gouverne l’Histoire. En adorant Dieu comme l’Eternel, c’est au gouvernement providentiel du Très-Haut qu’Abner rend hommage, et dont les desseins secrets se réaliseront tout particulièrement dans le jour qui commence.

Je viens selon l’usage antique et solennel

  • L’anaphore de “je viens” souligne une fois de plus la réponse d’Abner, nouveau Samuel, à l’appel réitéré de Dieu.
  • “selon l’usage”: Abner (et c’est en cela que sa foi est encore imparfaite et vide, comme le lui reprochera Joad) se conforme aux obligations, aux rites de la foi juive, de façon quelque peu mécanique.
  • “antique”: le mot n’est pas non plus choisi par hasard, et Racine l’a préféré à “ancien”. L’Antiquité des Juifs  est, techniquement, une preuve habituelle de la vérité du christianisme: les Hébreux sont les gardiens de la vraie religion, qui remonte à l’origine du monde. Cet argument, joint à celui de la perpétuité de la foi, était essentiel par exemple pour Pascal. Par ailleurs, l’historien juif de langue grecque Flavius Josèphe, qui vécut au Ier siècle, et qui est une source essentielle pour Racine, avait composé une histoire du peuple juif à destination des gentils, intitulée Antiquités judaïques.
  • “solennel”: “qui se fait avec pompe, éclat, dépense et cérémonie”, explique Furetière. Le terme renvoie à la tonalité générale de la pièce, à une tragédie qui se déploie comme un rite, une liturgie grandiose. Le mot, qui signifie aussi selon une seconde acception “revêtu de toutes les formalités” (Furetière) marque aussi, encore une fois, qu’Abner se montre sensible à l’aspect extérieur de la religion, à ses solennités. Il reste, à ce stade, un Juif formaliste, soucieux surtout des belles cérémonies. C’est bien, mais ce n’est pas suffisant pour Joad.
  • La solennité du moment peut enfin renvoyer aux circonstances qui devaient entourer la représentation; même si on sait qu’Athalie n’a finalement pas bénéficié de tout “l’éclat” qu’avait connu Esther.

Célébrer avec vous la fameuse journée

  • Le pieux Abner n’envisage pas de fêter seul le Dieu d’Israël: le culte ne peut être rendu que collectivement, dans le Temple, en présence du Grand Prêtre.
  • La tragédie apparaît comme un cérémonial, une liturgie quasi religieuse. La journée tragique se confond avec la journée festive consacrée à louer l’Éternel. Lorsque Racine déclare qu’il renoue avec la tradition de la tragédie grecque, c’est aussi la dimension intrinsèquement sacrée et religieuse du théâtre grec qui se trouve récupéré, et convertie dans la perspective judéo-chrétienne qui est la sienne.
  • La place éminente et le rôle de Joad sont marqués par la position qu’il occupe à l’hémistiche

Où sur le mont Sina la loi nous fut donnée

  • On a vu que la Pentecôte rappelait l’épisode au cours duquel Dieu a écrit puis dicté les Tables de la Loi à Moïse
  • Le vers introduit le thème central du don qui traverse la pièce: don de la loi, de la grâce, de l’Esprit.

Que les temps sont changés

  • Le moment de l’action tragique correspond à un moment de désordre cosmique, une rupture essentielle de l’ordre du monde, un chaos où aucune des principales lois qui fondent la société n’est plus respectée, où toutes les aberrations et les monstruosités sont possibles.
    • Dans Oedipe, ce désordre est la peste, et les transgressions sont le parricide et l’inceste.
    • Dans Hamlet, il y a “quelque chose de pourri au royaume de Danemark” depuis que le régicide du vieil Hamlet.
    • Dans Phèdre, Hippolyte repérait aussi ce bouleversement au seuils de la pièce, et déplorait avec nostalgie le passé heureux parce qu’ordonné: “cet heureux temps n’est plus…”.
  • Une telle perturbation est de l’essence même de la tragédie, comme l’expliquait justement Christian Biet:

Le théâtre écrit, programme le désordre et tâche de résoudre, in extremis, le désordre du monde par le retour difficile et parfois impossible à la norme. Mais entre-temps, il y a eu une remise en cause des notions majeures sur lesquelles repose la société. » (La Tragédie, Paris, Armand Colin, « Cursus », 1997, p. 82)

Abner souligne également ici l’époque de désordre métaphysique qui correspond au règne de l’usurpatrice. Mais la situation est encore plus inquiétante dans le contexte de la tragédie sacrée: c’est la loi de Dieu qui est rompue, l’Alliance scellée à plusieurs reprises entre Dieu et son peuple qui se trouve prête d’être brisée. Seul un petit noyau d’ “adorateurs zélés” assure la continuité du vrai culte dans le royaume déserté par la foi, seul un petit reste préserve cette perpétuité de la foi si essentielle dans le plan providentiel. Pour le reste, toutes les valeurs sont renversées, le culte du Dieu vivant est concurrencé par celui des idoles. L’exclamation exprime le regret ressenti par le général, qui évoque avec émotion ce temps de bonheur, du temps où les tribus saintes étaient gouvernées par des rois fidèles à la Loi.

Sitôt que de ce jour / La trompette sacrée annonçait le retour

  • Le temps liturgique, comme on l’a vu, est circulaire: l’heureux retour du même correspond à l’harmonie d’un Temps sacré, harmonieux et régulier, garantie à la fois d’un ordre socio-politique, et de l’harmonie de tout un peuple en plein accord le Tout-Puissant, instaurateur de ces solennités. Ce temps cyclique de la liturgie est aussi figure de l’Éternité, comme on l’a vu.
  • Le “jour”, qui fait polyptote avec “journée”, évoque non seulement la journée tragique, mais aussi, dans ce contexte, le “jour du Seigneur”, terme à entendre non en son sens dégradé courant aujourd’hui de repos dominical, mais au sens plein que lui donnait la Bible: le jour du Jugement, dont la journée tragique est une figure lointaine, puisque c’est bien la justice de Dieu qui s’exerce dans la pièce (voir par exemple Joël, 2, 1)

Faites retentir la trompette en Sion ; […] car le jour du Seigneur va venir […] ainsi un peuple nombreux et puissant se répandra sur la terre. Il n’y en a jamais eu, et il n’y en aura jamais de semblable dans tous les siècles.

  • La “trompette” renvoie d’abord, comme l’indique G. Forestier, aux prescriptions légales de l’Ancien Testament (Nombres, X, 10): on sonnait de la trompette pour annoncer le jour de fête. Mais cette “trompette” annonciatrice d’un “retour” suggère aussi, pour tous les auditeurs habitués aux lectures figuratives, la trompette de l’Apocalypse qui annonce les tribulations précédant le retour du Christ en pleine gloire (Apocalypse, 8). La Pentecôte juive annonce la chrétienne, mais la Pentecôte chrétienne n’étant à son tour qu’une figure de la parousie, c’est finalement déjà le retour glorieux du Messie à la fin des temps que laisse entendre le vers d’Abner, selon une signification qui échappe au personnage, mais que le spectateur peut et doit entendre. C’est ainsi en un seul vers tout le plan divin, sais par Dieu depuis l’Éternel présent de son omniscience, que Racine nous invite à écouter. La polysémie de l’alexandrin superpose trois moments que relie la Providence; cette unique formule embrasse le sort extraordinaire de toute l’Histoire de l’univers, jusqu’à la fin de temps. Il manifeste avec discrétion que c’est le destin du monde qui va se jouer au cours la tragédie qui commence. Car du point de vue de Dieu, tout est lié, les événements ne sont pas séparés, le passé est pour lui à la fois présent et futur. Les temps se correspondent: ce qui se joue dans cette pièce qui raconte des événements vieux de plus de quinze siècles, se joue encore aujourd’hui, à Saint-Cyr, et se jouera encore à la fin du monde. L’une des fonctions de la poésie de Racine, dans Athalie, est d’abolir le temps.

    Du Temple orné partout de festons magnifiques / Le peuple saint en foule inondait les portiques

  • La trompette apocalyptique du vers précédent déverrouille en l’ouvrant sur l’avenir l’évocation du temple qui désigne certes littéralement celui de Salomon, mais figurativement la maison de Saint-Cyr, et du point de vue des fins dernières, la Jérusalem céleste entrevue par Joad dans la prophétie de l’acte III; le Temple décoré correspond en effet à la description que saint Jean nous donnera de la ville sainte descendue du Ciel: “La nouvelle Jérusalem […] étant parée  […] de ses riches ornements. Voici le tabernacle de Dieu avec les hommes : car il demeurera avec eux, et ils seront son peuple” (chapitre 21).

Et tous devant l’Autel avec ordre introduits / De leurs champs dans leurs mains portant les nouveaux fruits / Au Dieu de l’univers consacraient ces prémices.

  • Abner évoque l’unanimité du Peuple, dont l’Alliance avec Dieu transparaissait dans l’ordonnancement des cérémonies, reflet de l’ordre divin, avant le chaos provoqué par les idolâtres
  • Il évoque aussi la simplicité de la religion judaïque: les paysans apportent dans leurs mains nues les modestes offrandes de leurs récoltes. Fénelon, en particulier, dont on connaît l’influence à l’époque sur la famille royale, multiplie les éloges de cette simplicité dont Racine se fait ici l’écho, vertu évangélique essentielle, d’autant plus nécessaire à rappeler au milieu des plaisirs périlleux de la cour: la simplicité, explique l’archevêque de Cambrai, “fait la vraie perfection des enfants de Dieu […]. Le grand obstacle à cette bienheureuse simplicité est la folle sagesse du siècle” (Oeuvres de Fénelon, PAris, Lefèvre, 1835, tome Ier, p. 547).
  • Les “nouveaux fruits” seront aussi, dans l’ordre de la grâce, les oeuvres produites par le don de la grâce, en vertu d’une métaphore courante (par exemple Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran, par Claude Lancelot, Cologne, 1738, t. II, 3e partie, p. 351).
  • “Dieu de l’univers”: le terme, qui traduit parfois sabaoth (Dieu des armées célestes) comporte à la fois une affirmation du monothéisme, et une célébration de la puissance fécondante de Dieu, créateur du ciel et de la terre, et des moissons dont les fidèles offrent en ce jour les premiers fruits. Parmi les diverses périphrases dont on peut qualifier Dieu, celle-ci est donc bien adaptée au contexte de la Pentecôte juive, fête des prémices comme on l’a vu.

L’audace d’une femme arrêtant ce concours

  • Abner, comme il convient dans une scène d’introduction, présente habilement le personnage, sans en donner le nom, mais en la caractérisant par son sexe. A plusieurs reprises sera abordée la question de la féminité d’Athalie, pour souligner qu’elle a dévoyé les qualités propres à la femme, et qu’en devenant une caricature d’homme, elle est devenue une cruelle despote (voir III, 1, v. 395-396; III, 3, v. 876). L’audace n’est en effet pas conforme au sexe de la femme. Athalie est le contraire de cette honnête femme dont Du Bosc énumérait les qualités dès 1632: tempérance, humilité, patience, en se gardant de l’ambition (voir sous ce lien)
  • En insistant sur les aspects dénaturés d’Athalie, qui devient un monstre parce qu’elles renonce à son sexe, c’est bien sûr un contre-modèle que Racine fournit aux jeunes demoiselles de Saint-Cyr, qui auront à cœur de rester à la place qui leur est assignée, faute de quoi elles risqueront de tomber dans une monstruosité morale sinon comparable à celle de la vieille reine, du moins malgré tout condamnable.
  • Athalie est présentée comme celle qui rompt l’Alliance et l’ordre institué par Dieu.

En des jours ténébreux a changé ces beaux jours

  • Athalie est du côté de la nuit et de ses maléfices, et l’on sait qu’un songe nocturne déjà la hante. L’opposition des ombres et de la lumière est fréquente dans la liturgie catholique, dont Racine a donné de belles traductions: “O vous noirs ennemis qui vous glissez dans l’ombre / Disparaissez à l’approche du jour” (hymne du lundi à matines).
  • L’antithèse équilibrée ne doit toutefois pas nous induire à inférer un quelconque manichéisme opposant les forces de la lumière, qui seraient divines, à celles de l’obscurité, senties comme diaboliques. La réalité est plus complexe, davantage en clair-obscur. Les ténèbres sont en effet encore aussi ceux de Joël 2 annonçant le Jugement : Le jour du Seigneur est “jour de ténèbres et d’obscurité, jour de nuage et de tempête”. Il faut que la nuit s’établisse pour que s’installe la Justice de Dieu, et qu’Athalie reçoive sa légitime punition.
  • Les images présentes jusqu’ici, et dans lesquelles on peut lire en filigrane, à la lumière de Joël et de l’Apocalypse, l’annonce d’un jugement et d’un châtiment célestes qui sont à la fois ceux d’Athalie et ceux du monde, seront réorchestrées par le choeur de la fin de l’acte:

pourquoi ces feux et ces éclairs,
Ces torrents de fumée, et ce bruit dans les airs,
Ces trompettes et ce tonnerre ? (v. 337-339)

D’adorateurs zélés à peine un petit nombre
Ose des premiers temps nous retracer quelque ombre.

  • zèle = “affection ardente pour quelque chose. Se dit principalement à l’égard des choses saintes”. “zélateur” n’a rien de péjoratif. C’est l’ardeur toute formelle, là encore, que regrette Abner, qui affectionne les belles cérémonies.
  • Abner installe ici la thématique déjà étudiée du petit reste, garant de la continuité des promesses de Dieu et de l’indispensable perpétuité de la foi. On peut y lire aussi la doctrine augustinienne de la massa perditionis, fondée sur Matthieu, chapitre 22, verset 14: “beaucoup d’appelés, peu d’élus“. La foule des Hébreux a été appelée à suivre les commandements, mais a abandonné Dieu qui dès lors les a abandonnés à son tour. Seul un petit nombre de prédestinés reste fidèle jusqu’au bout, aux dires du Christ lui-même.
  • Notez le jeu avec la lumières et les ténèbres, dans lequel Racine est passé maître depuis longtemps: les fidèles restaurent l’ombre d’un grand jour, qui vaut mieux toutefois que les ténèbres.
  • à “l’audace” criminelle s’oppose le saint zèle tout aussi audacieux de la poignée de fidèles: “zélés, ose”.
  • Abner éprouve la nostalgie des premiers temps du judaïsme, comme les chrétiens vertueux aspirent pour la plupart, à l’époque de Racine, à restaurer la pureté sainte des premiers siècles du christianisme. Bruno Neveu parlait même d’archéolâtrie pour qualifier cette soif de retour aux sources (voir la revue XVIIe Siècle, n° 131, 1981)

Le reste pour son Dieu montre un oubli fatal,
Ou même, s’empressant aux autels de Baal,
Se fait initier à ses honteux mystères,
Et blasphème le nom qu’ont invoqué leurs pères.

  • La fatalité, la plupart des critiques récents le montrent, ne renvoie pas forcément au destin, mais plutôt à la mort spirituelle qu’entraînera leur négligence religieuse
  • La multiplicité des autels de Baal s’oppose à l’unicité de l’Autel du Temple, quelques vers plus loin, seul lieu où Dieu veut être adoré: l’idolâtrie était un crime impardonnable aux yeux de l’Éternel. Le monothéisme strict et la proscription de tout autre culte est le second des commandements:

Vous n’aurez point de dieux étrangers devant moi. Vous ne vous ferez point d’image taillée […] vous ne les adorerez point […]. Car je suis le Seigneur, votre Dieu, le Dieu fort et jaloux, qui venge l’iniquité des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération (Exode, 20, 3-5)

  • Baal symbolise dans l’Ancien Testament le polythéisme, les faux dieux contre lesquels l’Éternel doit s’imposer. Il est très souvent évoqué dans les Écritures, où il apparaît comme le concurrent de Dieu. Historiquement, c’était un dieu sémitique apparenté au Seth des Égyptiens, et qui faisait l’objet d’un culte dans toute la région. Racine semble le considérer comme une divinité tyrienne.
  • Les chrétiens rigoureux, à la suite des Pères de l’Eglise, considèrent que les dieux du paganisme sont des démons, anges déchus au service du diable. Le Malin règne à travers eux sur le monde, dont il est, rappelons-le, le prince. En même temps, ces faux dieux qui flattent les hommes en leur faisant miroiter les faux plaisirs du siècle, sont des créatures vides et vaines, sans force.
  • Car en dépit de l’apparente antithèse, là encore, Baal et l’Éternel ne s’opposent pas selon une parfaite symétrie: si l’un représente la Vérité et l’autre le mal, le premier existe, il est même le suprême existant, le “Dieu vivant”; l’autre n’est que du vent, une simple idole sans force et sans pouvoir. Ne concluons pas de la concurrence entre Baal et l’Éternel à un manichéisme: Athalie le voit ainsi (“ce sont deux puissants Dieux”), mais elle a tort. Joas exprime plus justement qu’il n’y a pas de commune mesure entre le Tout-Puissant et le dieu des tyriens: “Lui seul est Dieu, Madame, et le vôtre n’est rien”.
  • On devient disciple de Baal selon les habitudes qui sont celles des païens grecs ou latins: à la suite d’une initiation secrète, dont on devine les rites étranges et diaboliques.
  • Le blasphème restait passible de la peine capitale dans la France classique. “Vous ne prendrez point en vain le nom du Seigneur, votre Dieu”, enseigna Dieu parmi ses commandements (Exode, 20, 7).

Je tremble qu’Athalie, à ne vous rien cacher,
Vous-même de l’autel vous faisant arracher,
N’achève enfin sur vous ses vengeances funestes,
Et d’un respect forcé ne dépouille les restes.

  • Abner, comme il convient dans une scène d’exposition, met en place l’antagonisme, mais il ne fait que pressentir un conflit encore latent. Il n’a pas connaissance encore du “déclencheur” de l’action, le rêve prémonitoire. Le conflit sera “noué”, comme à l’habitude, à l’acte II.
  • Mais Abner montre que la situation présente est grosse d’un long passif, et prête à exploser. L’hostilité ne fait que croître entre Athalie et les Juifs restés fidèles à l’Alliance. Il paraît logique que, méthodiquement, elle ne finisse par vouloir supprimer les dernières restes qui subsistent de l’ancienne religion.
  • Abner introduit le thème de la vengeance, mais sans se douter que cette journée, loin d’être celle de la vengeance d’Athalie sur le dernier carré des fidèles, sera au contraire celle de l’Éternel, dont le bras va enfin s’appesantir sur l’usurpatrice pour sauver ses irréductibles zélateurs. Les “vengeances funestes” d’Athalie pèseront peu au regard de celle de Dieu sur laquelle se conclura la pièce: c’est “l’innocence” qui trouve “au ciel” “un Vengeur”.

Conclusion

  • Une scène d’exposition, sous forme d’un dialogue pour la rendre plus vivante. Abner présente les personnages, retrace le contexte, et pressent le conflit entre Athalie et Joad.
  • La précision historique: Racine s’appuie sur une information exacte et savante, en particulier en ce qui concerne les rites de la religion juive.
  • Un début de tragédie: la terreur qu’il éprouve devant Athalie qui la fait “trembler”, le temps de perturbation sur lequel s’ouvre la pièce, la fureur violente de la reine  sacrilège prête à “arracher” un prêtre de son auteur, autant d’éléments constitutifs déjà du tragique
  • Nous découvrons le personnage d’Abner: fidèle, mais nostalgique: il a perdu l’espoir, et ne croit plus gère à l’accomplissement des promesses. Il est par ailleurs attaché aux cérémonies, à l’observance des rites, ne paraît pas animé d’une foi très vaillante.
  • Nous découvrons, selon une structure musicale, comme dans une ouverture d’opéra, la plupart des thèmes qui sont comme autant de fils rouges destinés à être réorchestrés dans la suite de l’oeuvre.
  • Nous lisons en particulier, à travers les références bibliques, sous l’évocation historiquement déterminé de la Pentecôte juive, la préfiguration d’autres temps qui viennent contaminer celui de l’action: on entend résonner la trompette de l’Apocalypse et du jour du Seigneur. La journée qui s’ouvre sera celle de la Vengeance et du Jugement: ce sera celle de la perte d’Athalie, et du triomphe non des individus, non des bons contre les méchants, mais du plan de Dieu sur le monde: c’est lui seul, et non les hommes, qui remporteront la victoire (“Dieu des juifs, tu l’emportes…). C’est bien l’Eternel que vient célébrer Abner: un Dieu pour qui le temps n’existe pas, pour qui passé, présent et futur coexistent depuis toujours.

La lettre tue, et l’Esprit donne la vie. L’acte I d’Athalie.

Pour mesurer la pertinence des hypothèses formulées au cours des derniers jours, nous proposons dans ce billet de regarder de plus près la première scène d’Athalie,  ainsi que le chœur qui conclut le premier acte.

L’histoire juive à la lettre

Le premier acte et le chœur qui le termine doivent d’abord être lus selon leur sens littéral, dans le contexte de la Pentecôte juive, comme Racine nous l’explique dans sa préface:

On y célébrait la mémoire de la publication de la loi sur le mont de Sinaï, et on y offrait aussi à Dieu les premiers pains de la nouvelle moisson : ce qui faisait qu’on la nommait encore la fête des prémices.

C’est cette fête que, on l’a vu, décrit Abner au début de la pièce. Ce sont également ces deux dimensions de la fête que célèbre le chœur des jeunes Israélites: Dieu y apparaît à la fois comme celui qui  “fait naître et mûrir les fruits”, et comme celui qui donna “sa sainte loi”, “le plus riche don qu’il ait fait aux humains” (I, 4). Chargées de “festons” (c’est-à-dire de guirlandes de fruits et de fleurs), couronnées de fleurs, ce sont les prémices des récoltes qu’elles viennent offrir à l’Éternel.

Leur chant est organisé autour des dons que Dieu fait aux hommes, organisés en deux séries:

  • Les dons de la nature: la fécondité de la terre, qui produit des fruits en abondance, dont on consacre en ce jour les prémices au Seigneur.
  • Les dons de la Loi, évoqués avec les différentes péripéties de l’époque mosaïque: l’esclavage en Egypte, l’errance au Désert, la traversée de la Mer rouge, Moïse frappant le rocher pour en faire jaillir une source. La série culmine avec le don des tables divines.

C’est ainsi le passage de la nature à la Loi qu’exaltent avec raison les jeunes filles. Le chœur répond ainsi directement aux mots de la première scène, lorsqu’Abner mentionnait ce jour fameux “où sur le mont Sina la Loi nous fut donnée”. On remarquera que l’ordre des dons, célébrés par le chœur ne suit pas l’ordre chronologique, puisque les épisodes de la sortie d’Egypte (v. 351-357) sont commémorés après le moment de la rencontre de Moïse et de Dieu au sommet du Sinaï (v. 332): Racine a voulu placer le moment essentiel au centre de la scène.

L’insuffisance de la Loi

Aux yeux de Racine et de ses contemporains, les Juifs étaient partiellement dans l’erreur. Le temps de la Loi préfigure celui de la Grâce, mais il convient de préciser que, justement, il n’en est qu’une figure, et donc à ce titre, en partie inadéquate. Le Décalogue n’est pas le dernier mot de la Révélation: il lui reste à être non aboli, mais accompli par le Christ, pour qui le respect des commandements n’a de sens que s’il est mû par l’Amour, ainsi que le rappelle Sacy dans son commentaire d’Exode, 20:

Ces dix commandements sont enfermés dans ces deux qui sont comme l’âme et l’essence de la loi nouvelle, d’aimer Dieu de tout son cœur et son prochain comme soi-même.

Ainsi que le précisent encore les préfaciers de la Bible de Port-Royal dans leurs annotations, la fête juive n’est pour cette raison qu’une ombre imparfaite de la Pentecôte chrétienne:

On remarque une extrême différence entre ces deux lois. Dans la première, Dieu paraît au milieu des foudres et des tempêtes, et fait éclater sa grandeur: dans la seconde, Dieu répand sur les fidèles la plénitude de ses grâces, et il ne signale que sa miséricorde et sa bonté.
Dans la première, Dieu défend sur peine de vie, que nul n’approche de cette montagne couverte de feu et de fumée, sur le haut de laquelle sa Majesté résidait. A la seconde, il descend lui-même dans le cœur des hommes, et il les remplit d’une joie ineffable.
A la première, Dieu établit sa loi sur des tables de pierre; à la seconde le Saint-Esprit, qui est le doigt de Dieu, écrit sa loi dans le cœur des hommes. Et ainsi la première n’a été qu’une loi extérieure que Dieu impose à un peuple dur, qu’il a intimidé par ses menaces, et qui est demeuré toujours charnel et toujours rebelle. La seconde a été une loi intérieure, qui a pénétré jusqu’au fond du cœur des hommes, qui leur a inspiré l’amour de la loi, et qui les a rendu justes aux yeux de Dieu (L’Exode traduit en français, “préface”, p. XLII-XLIII.

Les Juifs, qui ployaient sous le joug de la Loi, n’étaient-ils pas dans la plénitude de la vérité, aux yeux des chrétiens du XVIIe siècle. Ceux-ci pensaient que les Juifs avaient réduit les préceptes de Dieu à un ensemble de rites et de cérémonies privés de sève et d’âme, qu’il convenait seulement de suivre scrupuleusement; la Loi n’était pour eux qu’un ensemble de contraintes stériles auxquelles il fallait mécaniquement souscrire afin de plaire à l’Éternel. Si les Juifs sont coupables, toujours selon les critères de l’Eglise d’autrefois, c’est d’avoir cru qu’il suffisait de se conformer à ces obligations légales pour espérer le salut.

Au sein du peuple d’Israël, seul un petit nombre d’hommes, les prophètes inspirés par Dieu, ont été capables de voir plus loin que la stricte observance des rites. Ce fut le cas par exemple d’Isaïe, qui ne manqua pas de reprocher aux Hébreux leur aveuglement, et de les menacer de la colère de Dieu en châtiment d’une conception aussi étriquée de la Loi divine:

Qu’ai-je affaire de cette multitude de victimes que vous m’offrez ? dit le Seigneur : tout cela m’est à dégoût. Je n’aime point les holocaustes de vos béliers, ni la graisse de vos troupeaux, ni le sang des veaux, des agneaux et des boucs. 12 Lorsque vous veniez devant moi pour entrer dans mon temple, qui vous a demandé que vous eussiez ces dons dans les mains ? 13 Ne m’offrez plus de sacrifices inutilement : l’encens m’est en abomination : je ne puis plus souffrir vos nouvelles lunes, vos sabbats et vos autres fêtes : l’iniquité règne dans vos assemblées (Isaïe, I, 11, traduction de Sacy)

Au début de la pièce, Joad tient le rôle d’Isaïe devant Abner, qui figure de son côté le peuple d’Israël, sourd à l’Esprit de Dieu, crispé sur le seul respect d’une loi inutile si elle n’est innervée par l’Esprit. La foi d’Abner est en effet, comme l’en blâme le grand prêtre, une “oisive vertu”, une “foi qui n’agit point”, une allégeance vide au Seigneur d’Israël. Cette foi peu solide et tout extérieure, qui représente l’attitude générale du peuple juif, ne suffit pas au grand prêtre, qui adresse à l’officier d’Athalie les mêmes réprimandes qu’autrefois Isaïe: “Du zèle de ma Loi que sert de vous parer? Par de stériles voeux pensez-vous m’honorer?”, déclare Joad parlant au nom de l’Éternel. A la fin de l’acte, les choristes réorchestreront ces reproches: “Vous qui ne connaissez qu’une crainte servile, ingrats” (v. 365). C’est le comportement d’Abner et de ses semblables, les juifs lâches qui déserteront le temple, que vise ici le chant du chœur. Car si Abner, pour sa part, se ressaisira au cours de la pièce, la plupart des Juifs qui constituent les deux tribus de Juda et de Benjamin s’enfuiront effrayés à l’approche d’Athalie et de ses troupes (“Le peuple s’épouvante et fuit de toutes parts”). Ils méritent bien les diatribes anticipées du chœur de l’acte I, qui font écho à ceux du début du livre d’Isaïe.

Saint Paul, nouvel Isaïe, viendra expliquer plus clairement cette insuffisance de la Loi, qui ne sert à rien si elle n’est soutenue par la grâce de l’Esprit. Il synthétisera cette conception dans une formule bien connue: “La Lettre (c’est-à-dire le respect formel et extérieur de la loi) tue, et l’Esprit donne la vie” (2 Cor 3, 6). C’est à la lumière des leçons de saint  Paul que Saint Chrysostome (349-407) commentera le texte d’Isaïe cité plus haut et paraphrasé par Joad; il y expose l’insuffisance des rites:

Aussi Paul s’élève-t-il avec véhémence contre les Juifs, dont il combat les opinions […] au sujet de plusieurs autres dispositions légales, de ce qu’ils s’attachaient à des choses sans vertu par elles-mêmes et dont ils ne pouvaient retirer aucun bien. (Jean Chrysostome, Commentaire sur Isaïe)

Les sacrifices ne sauraient constituer une fin en eux-mêmes: Dieu ne regarde que l’intention qui y préside. Les cérémonies sont “des choses sans vertu par elles-mêmes”. Ce qui sauve, c’est la Foi, et non les œuvres seulement.

Les sacrifices des Hébreux ne plaisent pas à Dieu, diront les chrétiens lecteurs d’Isaïe et de saint Paul, parce qu’ils sont offerts sans l’Amour et l’Esprit propres à donner un sens à ces gestes, qui restent autrement de pures formalités. C’est l’inutilité de la Loi juive, si elle n’est pas vivifiée par l’Esprit, que souligne ici Joad, éclairé déjà par l’Esprit du Nouveau Testament.

L’Ancien Testament ne contient dont pas le dernier mot du message divin, mais il en offre une représentation en clair-obscur, et l’annonce de loin. Figure porte absence et présence, comme l’a dit Pascal en une saisissante formule.

La préfiguration de la grâce

Si la plupart des Juifs restent prisonniers de la Loi dans ce qu’elle a de plus étroit, Joad n’est pas le seul à entrevoir la signification du Décalogue, destiné à être non aboli, mais accompli par la grâce du Christ: les jeunes filles du chœur, éclairées par l’Esprit, s’élèvent aussi jusqu’à cette intelligence, et perçoivent plus ou moins obscurément le Nouveau Testament sous l’Ancien, le royaume de la Grâce sous la figure de la Loi.

Il n’est pas question pour Racine, bien sûr, de nous donner à voir les Apôtres et les langues de feu: Racine respecte très précisément la vraisemblance historique du cadre qu’il a choisi. Mais Sacy et les éditeurs de la Bible de Port-Royal expliquent que la Pentecôte chrétienne a été préfigurée par la juive, ainsi qu’il est mentionné dans le commentaire de l’Exode cité plus haut:

[Les apôtres réunis à Jérusalem après l’Ascension] n’avaient donc reçu auparavant, non plus que les justes et les prophètes de l’Ancien Testament, que les prémices de l’Esprit de Dieu; au lieu qu’au jour de la Pentecôte, ils le reçurent visiblement, et avec une abondance qui les remplit de science, de force et de générosité, et les rendit tout autres qu’ils n’étaient auparavant.

Les personnages joués par les choristes semblent pressentir ce “rapport merveilleux”, et entrevoir la réalité spirituelle dissimulée sous le voiles des figures de la Loi. Il n’est pas indifférent que les moments de la geste hébraïque qu’elles évoquent dans ces vers soient tous empruntés à l’histoire de Moïse, et plus particulièrement à des moments où le prophète agit comme type du Christ.

  • la délivrance d’Egypte est une figure de la Résurrection
  • le passage de la Mer rouge est une figure du baptême
  • la manne dans le Désert est une figure de l’Eucharistie
  • l’eau jaillissant du roc préfigure le sang du Christ  coulant sur la Croix

Racine nous incite ainsi à procéder à une lecture figurative de ces vers, et à y voir déjà la réalisation des promesses divines. Inspirées par l’Esprit, les jeunes Israélites devinent que la fête de la Pentecôte n’est que figure; le spectateur du moins est amené à reconnaître que l’offrande des prémices n’est qu’une annonce de l’offrande du Christ, qui donnera sa vie pour sauver le monde. Les propos des jeunes filles, tout en étant parfaitement respectueux de la vraisemblance historique, tout en reflétant très exactement l’attitude des pieuses lévites de l’Ancien Testament, annoncent aussi le Nouveau, et le règne de la Grâce qui se substituera à celui de la Loi, de même qu’elles chantent dans leur cantique la transition de la Nature à la Loi. L’image de Dieu qui surgit dans ces vers, c’est déjà le Dieu d’Amour, dont la Loi est charmante, et l’on a vu dans un billet précédent que ce mot renvoyait à la puissance de la grâce.

Il est même un hémistiche qui, comme le remarqua très tôt l’Académie, ne peut se rapporter à l’Ancien Testament, et ne saurait se lire que dans la perspective du Nouveau: si “il nous donne ses lois” se rapporte à l’Ancien Testament, “il se donne lui-même“, en revanche, ne trouve de sens que sous le règne de la grâce. Stricto sensu, en effet, cette proposition peut apparaître comme anachronique: ce n’est pas dans l’Ancien Testament que Dieu se donne lui-même à son peuple, mais exclusivement dans le Nouveau, au moment de la Cène, que la messe réactualise chaque jour, répétant le sacrifice du Christ au Jeudi saint.

Figure porte absence et présence

“Figure porte absence et présence, plaisir et déplaisir”, écrivait Pascal: la Loi participe de la vérité, et en cela elle est sainte, mais elle n’en est encore qu’une ombre imparfaite, ce qui la rend condamnable, et condamnée:

L’attachement prodigieux des Juifs aux cérémonies de leur loi […] fut un des plus puissants moyens que le démon ait opposés à l’Évangile”,

déclare sans ambages Sacy dans le commentaire de son édition des Actes des Apôtres (1670, préface, non paginée). Toute la pièce obéit ainsi à une ambiguïté essentielle, soumise à ce double régime de signification, qui éclate en particulier lors de la prophétie de Joad, toute d’antithèses en apparence incompatibles. Seul le point de vue d’un chrétien éclairé par l’Esprit, doué de l’intelligence que donne la Grâce, permet de résoudre, dans le Christ, ce tissu de contradictions autrement insolubles. Le choix par Racine de mettre en scène un épisode situé dans le temps de la Loi, c’est-à-dire à l’époque des figures, le conduit à mettre en place une dramaturgie du clair-obscur: la loi et la grâce, l’ombre et la vérité, l’absence et la présence — le plaisir et le déplaisir. Racine se révèle ici plus que jamais, pour reprendre la splendide formule de Georges Poulet, le poète des clartés sombres.

Nota bene

Certaines des analyses proposées dans ce billet et dans le précédent s’inspirent de la fascinante étude de Robert E. Hill, “Racine and Pentecost: christian typology in Athalie“, parue dans les Papers of French Seventeenth Century Literature, n° 32, 1990.