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D’Andromaque à Athalie

Selon plusieurs témoignages, qu’on ne saurait sans raison valable remettre en question, l’équipe pédagogique de Saint-Cyr avait fait jouer Andromaque aux jeunes élèves de la pieuse institution. “Je ne t’ai point aimé, cruel ? Qu’ai-je donc fait ? J’ai dédaigné pour toi les vœux de tous nos princes ; Je t’ai cherché moi-même au fond de tes provinces…”. On frémit encore aujourd’hui en y pensant… Mme de Maintenon s’est rapidement avisée de l’incongruité de cette décision. Elle en jeta la responsabilité sur l’auteur de la pièce, au grand désarroi de ce dernier, qui n’en pouvait mais. Elle lui écrivit, dit-on, une lettre qui “jeta” notre dramaturge “dans une grande agitation”.

« Nos petites filles viennent de jouer Andromaque et l’ont si bien jouée qu’elles ne la joueront plus, ni aucune de vos pièces. »

Mais aussi, quelle étrange idée pouvait bien être passée dans la tête de Mme de Maintenon et des enseignantes, de faire prononcer par les jeunes demoiselles les tirades enflammées de Pyrrhus et d’Hermione? Le prestige de la pièce et de son auteur ne sauraient suffire à expliquer ce choix scabreux.

La raison peut bien avoir été politico-religieuse. Comme l’a brillamment montré Volker Schröder (1) l’un des enjeux d’Andromaque était en effet de célébrer indirectement la monarchie française. Toute une ancienne tradition, relayée en particulier par Ronsard dans sa Franciade, considère que les rois de France ont pour ancienne un certain Francion, plus connu sous le nom d’Astyanax:

Muse qui tient les sommets de Parnasse
Guide ma langue, et me chante la race
Des rois français issus de Francion,
Enfant d’Hector troyen de nation,
Qu’on appelait en sa jeunesse tendre
Astyanax, et du nom de Scamandre… (Ronsard, La Franciade, 1572)

Racine n’ignorait pas cette légende des origines troyennes de la France, conçue sur le modèle des origines troyennes de Rome chantées par Virgile. Il relayait ce mythe dans la préface même d’Andromaque:

Sans parler de Ronsard, qui a choisi ce même Astyanax pour le héros de sa Franciade, qui ne sait que l’on fait descendre nos anciens rois de ce fils d’Hector, et que nos vieilles chroniques sauvent la vie à ce prince, après la désolation de son pays, pour en faire le fondateur de notre monarchie ?

Pour qui sait lire, l’histoire d’Andromaque célébrait les origines de la monarchie française, et se recommandait donc tout particulièrement dans une institution si attachée à rendre hommage à son royal bienfaiteur. Ainsi s’explique le choix de faire jouer cette tragédie aux petites.

Dans la catastrophe finale sur laquelle se terminait la tragédie, l’oeil de la foi pouvait discerner  un mal pour un bien, et le doigt de la Providence elle-même: il fallait que les ennemis d’Astyanax meurent et disparaissent, pour qu’un jour Louis XIV pût régner sur le trône de France. C’est dans cette perspective téléologique qu’il convient de lire l’Histoire, jusque dans ses moindre événements. A la fin d’Andromaque, les méchants sont été châtiés — et de quelle manière — pour que Andromaque et son fils survivent à ce malheur, et pour que le plus grand roi du monde puisse un jour gouverner le royaume de France.

Au fond, la structure qui sous-tend Athalie n’est pas si différente de celle d’Andromaque: Astyanax et Eliacin sont tous deux les restes d’une lignée menacée d’extinction; tous deux sont aussi des ancêtres légendaires, l’un du plus grand des rois, l’autre d’un Dieu. Il faut à tout prix que subsiste le dernier descendant de Troie — qu’importe la folie, la trahison, la mort ignominieuse — pour que la France rayonne de son plus grand éclat, un jour lointain, au siècle de Louis. De même, il faut à tout prix que survive l’enfant-roi Joas — qu’importe le sang versé, le fanatisme, les révolutions, la damnation même — car il faut à tout prix que le Rédempteur puisse voir le jour, pour le salut du monde. (2)

Athalie représente ainsi la christianisation de la perspective historico-politico-religieuse à l’oeuvre déjà dans Andromaque: la pièce sacrée illustre, comme le suggérait plus discrètement la tragédie profane, les desseins secrets de la Providence, et l’action efficace de Dieu dans le monde. Seulement, Athalie se révèle dépourvue des brûlantes passions qui ont fini par tant inquiéter la protectrice de Racine, et envisage un enjeu strictement religieux plutôt  que la seule célébration royale. Athalie, c’est une Andromaque dépourvue de ses funestes et dangereuses passions, et qui oriente vers Dieu, seul objet vraiment légitime de louange poétique, un éloge naguère idolâtriquement adressée au roi (3).

Esther et Athalie constituent ainsi la meilleure réponse de Racine aux objections opposées par Mme de Maintenon dans cette lettre qui l’avait “jeté dans une grande agitation”.

Notes

(1) Volker Schröder, La Tragédie du sang d’Auguste: Politique et intertextualité dans Britannicus, G. Narr, 1999, rééd. 2004.

(2) Il n’en va pas différemment dans Esther, où il est également essentiel pour l’accomplissement du plan de Dieu que les Juifs soient sauvés).

(3) Racine se souvient sans doute de la leçon donnée par le Solitaire Arnauld d’Andilly, son maître à Port-Royal: le poète-jardinier avait en effet expliqué que la poésie devait servir à la louange de Dieu et non à celle des hommes la supériorité de la louange de Dieu: “En tous les autres sujets d’écrire, cette généreuse liberté de la poésie se trouve resserrée dans certaines bornes. Et quand même elle veut publier les merveilles de la vie d’un prince que la prudence et la justice conduisent en toutes ses entreprises, et que la fortune et la victoire ne se lassent jamais d’accompagner dans les conquêtes et les triomphes, encore qu’il semble qu’elle puisse lors s’abandonner entièrement à la belle fureur qui la transporte, il faut avouer néanmoins qu’elle a besoin de se retenir, de peur qu’en donnant aux rois tout ce que le comble de la grandeur humaine peut recevoir d’honneur et de gloire, elle ne passe jusques aux louanges qui n’appartiennent qu’au Roi des rois. Mais ceux qui consacrent leurs plumes à Dieu peuvent sans crainte déployer toutes les forces de leur esprit : rien ne leur saurait donner de bornes dans un champ qui n’en a point ; tout y est infini, éternel, adorable : la perfection y consiste en l’excès ; et cet excès même est toujours beaucoup au-dessous de la vérité. Ceux qui se plaisent à faire des vers devraient donc choisir principalement des sujets de piété” (“préface” du Poème sur la vie de Jésus-Christ, 1634).

Athalie, “fléau de Dieu”

On lit des choses étonnantes sur l’identité et le rôle joué par Athalie. Certains lecteurs y voient une figure des jésuites, d’autres une incarnation du Dieu de vengeance de l’Ancien Testament… Tout cela peut être ingénieux, mais il faut tenir compte ici des acquis de la théologie politique, et asseoir nos interprétations sur des analyses rigoureuses. Athalie est une commande de Mme de Maintenon, destinée à plaire au roi, sans déplaire autant que possible aux docteurs ecclésiastiques, Bossuet au premier chef: soyons sûrs que Racine savait ce qu’il faisait, et que sa pièce ne prêtait pas le flanc au soupçon d’hérésie, ni à l’approximation théologique, ni au soupçon de rébellion politique contre le souverain. S’il était des domaines où l’on ne pouvait se permettre d’improviser à la légère, c’est bien ceux de la religion et de la politique. Et Racine n’improvisait pas. L’image et le rôle qu’il donne au tyran sont en parfaite résonance avec les discours les plus orthodoxes en la matière.

Athalie, fléau de Dieu

Le dramaturge connaissait son saint Augustin; il savait quel était le rôle des tyrans dans ce système qu’on a appelé ‘”l’augustinisme politique”, hérité de La Cité de Dieu composée par l’évêque d’Hippone après la prise de Rome par le barbare Alaric (410). C’est à son propos qu’Augustin imagina la métaphore de “fléau de Dieu”. Le “fléau”, c’est le fouet qui permet de séparer le froment de son enveloppe de son:

Car, comme un même feu fait briller l’or et noircir la paille, comme un même fléau écrase le chaume et purifie le froment, ou encore, comme le marc ne se mêle pas avec l’huile, quoiqu’il soit tiré de l’olive par le même pressoir, ainsi un même malheur, venant à tomber sur les bons et sur les méchants, éprouve, purifie et fait resplendir les uns, tandis qu’il damne, écrase et anéantit les autres (Cité de Dieu, livre I, chapitre 8).

Cette doctrine du “fléau de Dieu” permet à Augustin d’expliquer pourquoi Dieu autorise des dirigeants despotiques à régner parfois sur le monde. Les tyrans en effet ne gouvernent qu’avec l’assentiment divin: “tout pouvoir vient de Dieu”, avait enseigné saint Paul (Romains, 13, 1). Dieu pourtant ne peut vouloir le malheur des hommes. Seulement, il arrive que les hommes se détournent de lui, et une période d’oppression peut se révéler fort utile afin de

  • châtier la désobéissance des hommes;
  • mais aussi pour les éprouver, et les réveiller de leur sommeil, car c’est dans l’adversité que se révéleront le mieux d’une part les saints et les fidèles, et d’autre part les traîtres et les rebelles. Sans Athalie, l’héroïsme de Joad et des “résistants” lévites n’eût pas pu éclater.
  • enfin pour purifier son peuple de ses fautes.

Attention à ne pas donner dans la caricature: les tyrans ne sont pas des marionnettes entre les mains du Très-Haut. Dieu n’ordonne pas les cruautés et les barbaries commises par les despotes: il permet seulement aux tyrans d’accumuler les malversations, et se réserve de les châtier eux-mêmes pour leurs péchés en temps voulu, quand la coupe sera pleine et que le temps des épreuves sera passé.

Un dangereux sujet: le tyrannicide

Athalie est donc sans nul doute un de ces fléaux de Dieu, comme Alaric, Néron ou Attila. Mais si tout pouvoir vient de Dieu, et si la tyrannie est permise et autorisée par le Ciel, il s’ensuit une conséquence logique immédiate: il ne revient pas aux hommes de se rebeller contre la main qui les châtie avec justice. Effectivement, selon Augustin, il n’appartient pas aux chrétiens de se révolter contre les tyrans. Même contre un Néron qui persécute les chrétiens. Il convient au contraire de supporter avec patience et persévérance le joug que les despotes imposent à leur peuple, en attendant que Dieu se décide à les châtier eux-mêmes. En particulier, il n’appartient certainement pas à l’Eglise d’interférer dans la vie politique, fût-ce pour se débarrasser d’un affreux despote, comme l’explique Bossuet dans son Panégyrique de saint Thomas Becket (1668): “il faut tout souffrir [des puissances légitimes] jusqu’à l’injustice, par laquelle s’exerce secrètement la justice même de Dieu.”

Comme rien n’est simple dans une tragédie, nous remarquerons

  • qu’Athalie, supposée être un fléau de Dieu, est une sage souveraine qui donne la paix et la prospérité à son peuple (fidèles de Yavheh exceptés, certes)
  • et que les Lévites sont amenés à la déposer et à l’éliminer.

Car c’est bien à un tyrannicide qu’on assiste dans la pièce, qu’on offre à voir au roi en attendant son applaudissement. Comment Racine a-t-il osé mettre en scène l’assassinat d’un souverain, fût-il illégitime? Quel dangereux sujet que celui choisi par Racine! sujet dont personne avant lui n’avait songé à s’emparer, précisément parce qu’il avait dû paraître bien trop sulfureux. Dans la France du XVIIe siècle, royauté de droit divin, toute atteinte au détenteur du pouvoir est assimilée à un crime contre Dieu lui-même. Bossuet l’explique dans sa Politique tirée de l’Ecriture sainte (livre III, article 2):

L’autorité royale est sacrée
Dieu établit les rois comme les ministres, et règne par eux sur les peuples.
[…] toute puissance vient de Dieu.
Le Prince, ajoute saint Paul, est ministre de Dieu pour le bien : si vous faites le mal, tremblez, car ce n’est pas en vain qu’il a le glaive ; et il est ministre de Dieu, vengeur des mauvaises actions. Les princes agissent donc comme ministres de Dieu, et ses lieutenants sur la terre. C’est par eux qu’il exerce son empire. [… ] C’est pour cela […] que le trône royal n’est pas le trône d’un homme, mais le trône de Dieu même. […]

Cette apologie du tyrannicide dans Athalie est le point le plus curieux, le plus étonnant, le plus difficile à expliquer. Pour tenter de rendre compte de l’audace de Racine, on peut alléguer que Bossuet lie expressément l’autorité monarchique à l’onction divine:

Il paraît de tout cela que la personne des rois est sacrée, et qu’attenter sur eux c’est un sacrilège. Dieu les fait oindre par les prophètes d’une onction sacrée, comme il fait oindre les pontifes et ses autels. […] Le titre de Christ est donné aux rois ; et on les voit partout appelés les Christs, ou les oints du Seigneur. […]

Une fois que Joas a reçu l’onction par le prophète, Athalie cesse d’une certaine façon d’être reine, et autorise en quelque manière sa destitution. Joas devient une figure du Christ, et Christ lui-même, et par là roi légitime. L’onction juive joue le rôle du sacre dans les rituels de la monarchie française. Malgré tout, on ne peut s’empêcher de penser que le meurtre du tyran reste politiquement douteux au regard des principes qui prévalaient sous Louis XIV. En effet, précise Bossuet:

Mais même sans l’application extérieure de cette onction, ils sont sacrés par leur charge, comme étant les représentants de la majesté divine, députés par la providence à l’exécution de ses desseins. […]

Il convient peut-être d’alléguer une autre raison  pour justifier la témérité de Racine. Raison plus conjoncturelle, et que Jean Orbical et Olivier Lutaud ont mis en évidence il y a quelque décennies: il s’agit des conséquences de la Glorieuse Révolution d’Angleterre. En 1688, en effet, le roi Jacques II, cousin et allié de Louis XIV, est renversé par Guillaume d’Orange. Il est fort possible que Racine utilise l’histoire d’Athalie, entre autres choses, pour encourager et légitimer la tentative de restauration de Jacques, soutenue par la France.

On voit mal, autrement qu’en alléguant ces circonstances conjoncturelles, qu’un pareil sujet, mettant en scène un tyrannicide victorieux, eût pu être toléré par le roi et son entourage, sans les faire tomber tous en apoplexie.

Terminons en lisant quelques extraits de la Politique tirée de l’Ecriture sainte de Bossuet

 

“Providence” et “prédestination” dans Athalie

“Le Dieu d’Athalie n’est nullement un Dieu de prédestination… il est un Dieu de Providence”, estime Georges Forestier (p. 13)

Une telle proposition nous interroge. Pour tenter d’approfondir ces points, essentiels à l’interprétation de la pièce, il est indispensable de préciser le sens exact et la portée de ces notions, qui ne sont pas de celles qui se laissent définir et cerner aisément. Il importe d’autant plus d’être très précis et très rigoureux dans leur emploi. Je vais devoir être un peu technique, et je vous prie de m’en excuser, mais la théologie est une science complexe qui ne souffre pas les approximations. Et puis, quand même, il s’agit de l’Agrégation.

La prédestination: une doctrine chrétienne, biblique, catholique

Évitons les caricatures. La prédestination n’est pas un concept professé par quelques hérétiques ou quelques hurluberlus, qui prétendraient que Dieu damnerait, de toute éternité, à l’aveuglette, des individus, y compris ceux dont la vie pourrait être vertueuse. Loin de ces visions simplistes, la doctrine de la prédestination n’a au contraire rien d’absurde ni d’obscurantiste. C’est une doctrine complexe et nuancée, ancrée sur plusieurs textes convergents du Nouveau Testament, longuement méditée par la Tradition des Pères. Elle trouve son origine dans deux extraits de saint Paul. D’abord, l’Épître aux Romains, 8, 28-30:

Or nous savons que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qu’il a appelés selon son décret pour être saints. Car ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils, afin qu’il fût l’aîné entre plusieurs frères. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés.

Et l’Épître aux Éphésiens, 1, 3-6 (traduction de Sacy bien sûr).

Béni soit Dieu, qui est le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a comblés en Jésus-Christ de toutes sortes de bénédictions spirituelles pour le ciel ; ainsi qu’il nous a élus en lui, avant la création du monde, par l’amour qu’il nous a porté, afin que nous fussions saints et irrépréhensibles devant ses yeux ; nous ayant prédestinés par un pur effet de sa bonne volonté, pour nous rendre ses enfants adoptifs par Jésus-Christ

Prétendre que le Dieu de Racine ne soit pas un Dieu de prédestination n’a guère de sens: tous les chrétiens, au XVIIe siècle, confessent cette doctrine. Il est vrai en revanche que certains théologiens l’interprètent différemment, et que plusieurs écoles rivales, au XVIIe siècle, en proposent des lectures différentes.

  • Pour les jésuites, voire saint François de Sales, la prédestination n’est au fond qu’une prescience: Dieu, de toute éternité, prévoit quel usage les hommes feront de leur liberté au cours de leur vie. C’est donc après avoir prévu leurs mérites qu’il les prédestine dès avant l’origine des temps. Cette conception de la prédestination qui tient compte du libre-arbitre humain reste toutefois sentie comme peu orthodoxe.
  • L’interprétation majoritaire, au XVIIe siècle, reste la synthèse augustino-thomiste (professée entre autres, mais pas exclusivement, par les maîtres de Racine à Port-Royal). Selon cette définition, qui s’accorde avec la plupart des décrets conciliaires, la prédestination divine est gratuite, c’est-à-dire antérieure à l’évaluation des mérites propres des hommes. Et il ne saurait en être autrement: depuis le péché, tous les hommes sont tombés, à la suite d’Adam, dans le malheur, le péché, la misère; ils ne méritent en propre que la mort et la damnation; livrés à leur propres forces défaillantes, ils ne sauraient échapper au mal, et il leur faut une énergie céleste pour se tourner vers le Bien. Pourtant, bien que tous ne méritons que la damnation, dans son infinie Sagesse, et selon une Justice dont le secret nous échappe, Dieu a décidé de sauver un petit nombre de pécheurs: ils sont prédestinés au salut de toute éternité. Au cours de leur vie, Dieu leur envoie sa grâce qui leur donne la force de croire en lui, et de pratiquer les vertus (sans l’impulsion première de la grâce divine, personne ne peut en effet trouver la force de pratiquer le bien, ni même le courage de chercher Dieu). Dieu maintient cette force aux élus jusqu’à leur mort: c’est le don de persévérance finale. Si Dieu retire sa main avant l’instant de la mort, l’être humain retombe infailliblement dans le péché, car ses propres facultés et sa propre volonté ne suffisent pas à lui permettre de suivre le bon chemin. Vous l’avez compris, c’est le triste sort qui adviendra à Joas: l’enfant quasi divin, assisté de la grâce de Dieu qui lui permet de tenir tête à la reine, sera déchu de la grâce à la fin de sa vie, et deviendra le pire des traîtres et des criminels. Dieu ne lui a pas accordé le don de persévérance finale. Joas ne fait pas partie de la liste des prédestinés, la grâce ne lui a été accordée que temporairement.

Vous trouverez une excellente mise au point sur ces questions, exempte qui plus est de tout soupçon de parti pris, dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (!). Je ne répète pas ici tout ce qui se trouve là-bas, mais allez voir. Les plus courageux pourront aussi consulter ce lumineux article d’Hélène Michon.

Histoire et Providence

La Providence n’entre pas en contradiction avec l’idée de prédestination: les deux notions sont au contraire indissolublement liées, et marchent d’un même pas. La Providence désigne en effet le sage gouvernement de Dieu sur le monde.  L’Eternel pré-voit et détermine le cours des événements, de manière à ce que s’accomplissent ses desseins. Car Dieu a un plan, et celui-ci se réalise dans l’Histoire. A travers les événements, quelque obscurs qu’ils nous apparaissent, c’est le programme voulu par Dieu qui s’accomplit.

La notion chrétienne de Providence (ou plutôt la christianisation de cette notion qui existait déjà chez les philosophes profanes), est due à saint Augustin: dans la Cité de Dieu, pour répondre à l’angoisse suscitée par la chute de l’empire romain, l’évêque d’Hippone montre qu’il ne faut pas trop s’effrayer de cet effondrement, que l’Empire a servi les desseins de Dieu pendant une période donnée, mais que son rôle historique était terminé, et que le chemin qui mène à la “Cité de Dieu” passera désormais par d’autres voies, d’autres régimes politiques. L’histoire est tout entière entre les mains de l’Éternel, explique l’évêque d’Hippone; Dieu est le maître des royaumes et du sort qui leur échoit:

Ce Dieu donc, auteur et dispensateur de la félicité, parce qu’il est le seul vrai Dieu, est aussi le seul qui distribue les royaumes de la terre aux bons et aux méchants. Il les donne, non pas d’une manière fortuite, car il est Dieu et non la Fortune, mais selon l’ordre des choses et des temps qu’il connaît et que nous ignorons. Ce n’est pas qu’il soit assujetti en esclave à cet ordre; loin de là, il le règle en maître et le dispose en arbitre souverain. (Cité de Dieu, IV, chap. 33)

Dieu est ainsi le maître de l’Histoire. Dans son Discours sur l’histoire universelle, Bossuet, qui inspira Racine, lit l’ensemble de l’Histoire du monde en “décodant” un par un les événements pour révéler comment ils servent le projet divin. Il montre comment “l’enchaînement des causes particulières qui font et défont les empires, dépend des ordres secrets de la divine Providence”.Et on sait, dans cette entreprise, la longue page qu’il consacra à la reconnaissance de Joas.

L’idée générale est que tout ce qui advient advient pour le bien des hommes. A la suite du péché d’Adam, Dieu a décidé en effet de sauver l’humanité, et de la sauver à travers un vaste programme qui embrasse la totalité de l’Histoire humaine. C’est ainsi en vertu de ses décrets providentiels qu’il nous a envoyé son Fils, le Messie, Jésus-Christ, afin de nous révéler la Loi d’Amour (c’est l’Amour qui sauvera le monde, et remportera la victoire sur les forces de mort et de destruction); c’est également en vertu de sa volonté qu’à la fin des temps, le Christ reviendra en gloire (second avènement) et que s’ouvrira dans le Ciel la nouvelle Jérusalem où résideront pour l’éternité les élus — les prédestinés dont nous avons parlé plus haut.

Dans cette perspective, même les guerres, les catastrophes (la chute de Rome par exemple, ou le règne d’Athalie) sont au service de ce projet glorieux. Les ennemis de Dieu sont, malgré eux, partie prenante de ce grand dessein qu’ils contribuent à leur insu à faire advenir: “Il n’y a point de puissance humaine qui ne serve malgré elle à d’autres desseins que les siens. […] Dieu […] tient les rênes de tous les royaumes.” La perspective générale de l’Histoire de l’humanité, qui est l’histoire du salut, éclaire ces épiphénomènes et les situe dans cette fresque grandiose.

C’est ce point de vue qui explique pourquoi Bossuet accorde une telle importance à l’épisode d’Athalie dans son histoire universelle: la survie de Joas, ancêtre du Christ, est indispensable à l’accomplissement du grand projet providentiel. “Impitoyable Dieu, toi seul as tout conduit”, reconnaît Athalie: les événements de la pièce sont contrôlés par l’Éternel, qui effraie la reine par un songe, puis amollit son coeur afin de la paralyser; Dieu répand sur elle “cet esprit d’imprudence et d’erreur / De la chute des rois funeste avant-coureur” (v. 293-294; voir aussi v. 870-876); en effet, comme l’explique Bossuet, “Dieu a tous les coeurs en sa main”. S’il veut “perdre la sagesse humaine […] il l’éclaire, il étend ses vues et puis il l’abandonne à ses ignorances: il l’aveugle”. Inversement, Dieu encourage au contraire les Lévites, afin que la rébellion soit un succès: “Veut-il faire des conquérants”, il met en leur coeur “une hardiesse invincible”, expose encore l’évêque de Meaux.

Prédestination et liberté

On comprend la réticence de certains critiques à accepter l’idée d’une prédestination à l’oeuvre dans Athalie. Ils craignent que cette notion de prédestination ne prive les personnages de leur liberté. Si tous les événements sont déjà écrits, les personnages risquent de n’être plus que des créatures sans volonté, qui se contentent de jouer leur partition; or les protagonistes de la pièce paraissent douer d’une libre détermination et d’une riche psychologie (si vous me permettez ce mot); Joad, Athalie sont entreprenants, prennent des risques, adoptent des décisions difficiles… comment cet engagement dans l’action pourrait-il être compatible avec l’idée même d’une prédestination?

Pourtant, on ne saurait nier l’action de la prédestination dans Athalie: le songe prémonitoire, la prophétie de Joad, les promesses de Dieu rappelées par les choeurs manifestent que l’Histoire est écrite, qu’elle est entre les mains d’un Dieu qui “a tout conduit”. S’ensuit-il que les personnages soient privés de liberté? Il semble qu’on tourne en rond.

Pour dénouer ce cercle logique apparent, il faut adopter une perspective théologique plus complète. Les penseurs du christianisme considèrent en effet que la prédestination divine n’est en rien incompatible avec le libre-arbitre des hommes. Contrairement à ce que semblent considérer G. Forestier, et aussi A. Paschoud dans un très stimulant article à lire en ligne, la doctrine de la prédestination ne transforme pas les hommes en pantins manipulés par un Dieu marionnettiste. En stricte théologie catholique, la prédestination n’annule pas la liberté. Comme l’explique saint Thomas (Somme théologique, partie 1, question 14, article 13), Dieu possède en effet la connaissance des futurs contingents, de sorte qu’il a pu établir son Plan de toute éternité en tenant compte de nos choix. Dieu ne change jamais son programme, mais, depuis toujours, ce programme tient compte de notre libre-arbitre. La Providence intègre de toute éternité la variable de la liberté individuelle dans le projet global. Bref, on n’échappe pas à son destin, qui est prévu dès avant la Création du monde, mais nous restons parfaitement maîtres de nos choix — et par conséquent pleinement responsables et comptables de nos décisions. Pas question de nous défausser de nos fautes en les rejetant sur une Fatalité qui se jouerait de nous. Le Dieu de la Bible n’est pas un puppet master. Et c’est ce qui rend la situation de nos personnages pleinement tragique. Athalie est à la fois une meurtrière sanguinaire et dénaturée et une reine avisée et sage. Elle est à la fois déterminée par Dieu, qui lui envoie un songe propre à lui amollir le coeur, mais reste pleinement comptable de son agression envers le Temple.

La nécessité pour l’homme de coopérer avec la volonté divine est pleinement explicitée et souligné par Joad, lors de la première scène de la pièce: à un Abner tenté par le renoncement, et qui ne se rend plus au Temple qu’animé par un esprit de routine, Joad reproche le manque de foi et d’espérance: Abner n’est mu que par “une foi qui n’agit point“, son courage est paresseux et léthargique, réprimande le maître du Temple en un frappant oxymore: “l’oisive vertu” de Joad est coupable . Dieu, tout en ayant tout prévu du cours de l’Histoire, attend une libre coopération des hommes, attend qu’ils soient actifs et agissent. “Que feriez-vous ?” demande un peu plus loin le grand prêtre à Abner: aux yeux du pontife si fidèle aux promesses de Dieu, il n’est de salut que dans l’action.

Face à la question de la prédestination, Saint-Cyran, maître spirituel, guide et directeur encore plus que théologien, invitait à distinguer le plan moral du plan doctrinal. Au plan doctrinal, il faut croire que tout arrive car Dieu l’a voulu; mais au plan de la morale, et singulièrement de la morale individuelle, il disait qu’il fallait agir en tout comme si tout dépendait entièrement de notre seule action.

Le tragique de nos pièces repose ainsi en grande partie sur une des profondes énigmes de l’humanité, que la tragédie a toujours eu à coeur de formaliser: l’articulation de la volonté divine et de la liberté humaine. Sommes-nous libres ou agis? actifs ou passifs? responsables de nos actes ? La question de cette articulation était déjà au principe de la tragédie grecque: c’est le drame d’Oedipe que d’avoir été à chaque instant libre et déterminé (libre, malgré l’oracle, de ne pas tuer son père, de ne pas épouser sa mère); et d’avoir, comme Athalie, accéléré l’accomplissement de son destin en cherchant précisément à lui échapper.

Racine pouvait à bon droit revendiquer l’héritage des Tragiques grecs dans ses préfaces: les poètes d’Athènes, déjà, avaient mis en scène des questionnements du même ordre que ceux qui déchiraient les théologiens du XVIIe siècle — c’est en effet cette coexistence de la grâce et de la liberté qui avait suscité toutes les vives querelles en Sorbonne, et surtout provoqué les tourmentes politico-religieuses dans lesquelles les maîtres de Racine avaient été emportés.  C’est bien le problème du libre-arbitre, et donc le coeur même de la tragédie grecque, que Racine réactive à la lumière d’enjeux contemporains en composant Esther et Athalie. Et pas plus que ses lointains prédécesseurs, Racine n’apporte de réponse tranchée à ces questions qui nous dépassent. La tragédie n’a pas été conçue pour apporter des réponses, encore moins donner des solutions aux inquiétudes des hommes: elle se contente de formaliser sous forme de fiction les grandes questions existentielles, insolubles et pourtant incontournables. L’aporie est de l’essence même du genre tragique.

Nous proposons donc que le Dieu d’Athalie est ainsi tout autant celui de la prédestination que celui de la Providence — d’une prédestination qui ne réduit pas les personnages à des automates mécaniques, mais conserve leur pleine liberté; d’une Providence capable d’intégrer dans ses desseins le mal et même la résistances des hommes à l’accomplissement du Plan, comme tente de le faire Athalie en essayant de détruire la race de David. Comment se résout cette articulation? C’est un mystère dont nous n’avons pas la clef.

Prédestination, Providence, Destin… la question épineuse du tragique.

L’épisode, et la perspective providentielle, avaient de quoi séduire le vieux dramaturge converti au christianisme. Il pouvait ainsi baptiser en quelque sorte la poétique grecque de la tragédie.

  • le tragique affectionne existence d’une malédiction familiale: les Grecs ont mis en scène les Atrides, Racine a préféré les julio-claudiens dans Britannicus, ou la maison de Crète dans Phèdre. Ici, ce sont deux familles qui s’affrontent: l’une maudite par Dieu, la race d’Achab, et l’autre au contraire bénie par lui, la descendance de David. Une telle dichotomie s’accorde avec les leçons du livre V de “la cité de Dieu” (voir en particulier les chapitres huit et neuf, de préférence en latin).
  • Racine christianise, à la suite de saint Augustin, le “fatum” des Grecs: les personnages sont mus par la volonté divine. Pour autant, ce ne sont pas de simples marionnettes, car cette Providence divine n’annule pas la liberté des protagonistes (on le reverra prochainement). Racine retrouve ainsi, en contexte chrétien, l’un des plus vieux problèmes posés par la tragédie grecque: celui de l’articulation de la liberté et de la fatalité, de la responsabilité humaine dans un monde régi par la volonté divine. Cette dialectique est au coeur du tragique depuis l’histoire d’Oedipe, qui s’était précipité librement (et orgueilleusement) vers son destin alors que précisément il n’a agi que pour lui échapper. De même, dans Athalie, la reine agit avec une parfaite liberté, et cependant, c’est justement en comptant échapper aux prédictions du songe prémonitoire (sinon elle ne serait pas venue au Temple), qu’elle va rencontrer son destin funeste. Bel exemple d’ironie tragique.

Depuis quelques années, les critiques raciniens considèrent que le théâtre classique n’est pas nécessairement marqué par le “tragique”, notion qui daterait d’Hegel et du romantisme. Soit. Il n’en reste pas moins que le destin, sous forme de cette prédestination envisagée par Augustin dans La cité de Dieu, occupe une place centrale dans l’interprétation de notre pièce, et s’articule finement avec la notion de Providence, de manière à poser, en la laissant ouverte, la question de la liberté humaine dans un monde gouverné par le dessein divin. Nous aurons sans doute à y revenir.

Je termine en donnant à lire l’extrait du Discours de l’Histoire universelle de Bossuet consacré à l’histoire d’Athalie. Racine emprunte à cet “illustre prélat” l’idée selon laquelle « ce Messie tant de fois promis comme fils d’Abraham, devait être aussi le fils de David et de tous les rois de Juda »: phrase qui marquait précisément le dessein providentiel de Dieu lorsqu’il décida de sauver ce “précieux reste de la maison de David” (Discours, page 31).

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Lignes, cercles et spirales: formes tragiques du temps dans Athalie

Lorsqu’on évoque la question du temps à propos d’une tragédie du XVIIe siècle, la fameuse “unité” est la première notion qui vient à l’esprit: “qu’en un jour en un lieu un seul fait accompli / Tienne jusqu’à la fin le théâtre rempli”, écrivait sentencieusement Boileau dans son Art poétique. L’unité de temps s’enracine dans la Poétique d’Aristote qui, au chapitre 5, préconisait que l’unité d’action s’inscrivît dans “une révolution du soleil”. Les doctes, au XVIIe siècle, débattirent longtemps pour savoir ce qu’il fallait entendre par cette expression (12h? 24h? Quelle marge possible?), et l’on se mit d’accord, au cours des années 1630  pour considérer que l’action ne durât pas plus de vingt-quatre heures, afin de ne pas compromettre la vraisemblance: les spectateurs, pensait-on, ne trouveraient pas crédible que la durée de l’action (24h) excédât trop la durée de la représentation (deux ou trois heures). (1)

Cette apparente contrainte, chez un auteur habile comme Racine, se trouve transformée en puissante ressource dramatique propre à accroître la tension à l’intérieur de la pièce.

Le temps dramaturgique

Il n’est pas bien difficile de montrer qu’Athalie respecte la fameuse unité: l’action comment à l’autore (v. 160), et s’achève aisément avant le soir par l’onction de Joas (IV) et l’élimination des impies Mathan et Athalie (V). Si le respect de cette contrainte donne si peu de peine à Racine, c’est qu’il applique à la lettre les leçons données par les théoriciens: il choisit “d’ouvrir le théâtre le plus près possible de la catastrophe”, c’est-à-dire de faire débuter sa pièce au plus près du dénouement. Le matin du dernier jour, voilà déjà huit ans qu’Athalie règne sur la Judée, et huit ans aussi que Joas grandit en secret à l’ombre du Temple. Lorsque le soleil se lève et blanchit le faîte des lieux sacrés, avant même que le rideau se lève, tout est joué. La décision de Joad de faire reconnaître en Eliacin l’héritier légitime de Juda est prise dès avant la venue sacrilège de la reine (II). La rébellion est prête, et quelques heures suffiront pour mettre fin au trop long règne de l’usurpatrice: le conflit final va exploser, “le courroux” d’Athalie est “tout prêt d’éclater” (I, 1, v. 58).

Les protagonistes insistent sur le caractère exceptionnel de cette journée: un jour de fête, longuement attendu, ainsi que le souhaitait Corneille dans son “Troisième discours du poème dramatique” (1660):

“Je ne puis oublier que c’est un grand ornement pour un poème dramatique que le choix d’un jour illustre et attendu depuis quelques temps.”

Racine suit scrupuleusement la suggestion de son ancien rival, comme il l’indique dans sa préface:

L’histoire ne spécifie point le jour où Joas fut proclamé. Quelques interprètes veulent que ce soit un jour de fête. J’ai choisi celui de la Pentecôte.

Les personnages évoquent tous “la fameuse journée” (I, 1 v. 3), “ce grand jour” (v. 159, v. 377), “ce jour à jamais auguste et solennel” (v. 333). Athalie elle-même revient, au dénouement, sur les revirements intérieurs que, selon elle, Dieu lui a infligés au cours des dernières heures: “C’est toi qui me flattant d’une vengeance aisée / M’a vingt fois en un jour à moi-même opposée” (v. 1775).

L’action ne se résume pas en une série de tableaux bibliques indépendants: jamais Racine n’a autant mis l’accent sur un élément essentiel de sa dramaturgie: la continuité d’une action dynamique, ininterrompue. Cette fluidité est obtenue en particulier par le choix de laisser le choeur continuellement en scène pour commenter l’action: l’entracte n’entraîne pas d’interruption; ce choix entraîne bien sûr une contrainte supplémentaire pour le dramaturge, qui ne peut compter sur la facilité d’un hors-scène qui se déroulerait pendant l’entracte. Racine souligne cette performance, qui tient autant du traitement du temps que de l’action, dans sa préface:

J’ai aussi essayé d’imiter cette continuité d’action qui fait que leur théâtre ne demeure jamais vide, les intervalles des actes n’étant marqués que par des hymnes et des moralités du choeur, qui ont rapport à ce qui se passe.

L’unité de temps, loin d’être un corset artificiel imposé au dramaturge par des “doctes” obtus, est au contraire un ressort indispensable à la concentration de l’action. Elle sert à conférer une impression d’urgence, à créer ce sentiment haletant que Corneille appelait “agréable suspension”, et que nous appelons “suspense”: “l’heure me presse” (v. 295). Au cinquième acte encore, selon Abner, “le temps est cher” (v. 1629). Mais c’est l’âme damnée de la reine, le renégat Mathan, qui enclenche au second acte la machine infernale qui va broyer les méchants: v. 898, “les feux vont s’allumer et le fer est tout prêt”. A partir de là, les événements progressent implacablement. Joad n’a plus de temps (“les temps sont accomplis”, v. 165) et loin de le retenir, il cherche au contraire à accélérer le cours du temps (v. 1096: “je veux même avancer l’heure déterminer”) pour éviter de se faire devancer par son ennemie; “ne perdez point de temps”, déclare-t-il encore au “sage Ismaël” un peu plus loin (v. 1673); Joad est dans cette pièce celui qui remporte le conflit parce qu’il contrôle le temps et sait mettre à profit l’occasion, le moment opportun: “qu’aucun ne sorte avant le temps” (v. 1448), “attendez que ma voix vous appelle” (1675-1692). Joad serait-il un machiavélien utilisant à son profit le temps, misant tout sur le kairos? “Prenez soin qu’à l’instant” insiste-t-il comme s’il avait lu Le Prince. Mais pas du tout: car le temps de Joad s’accorde avec les desseins de Dieu, et c’est pour cela qu’il réussit: il ne fait que saisir l’opportunité créée par Dieu, il est à la fois agent actif et vaisseau fragile au service de la Providence: “grand Dieu, voici ton heure” (v. 1668).

Contrairement au grand prêtre, l’orgueilleuse reine tergiverse au contraire, et perd un temps précieux en atermoiements qui lui seront fatals (v. 874): elle “remet sa vengeance à demain” (v. 886); Abner au contraire prétend voler au secours des Juifs fidèles, mais lui aussi joue la procrastination: “demain, dès cette nuit je prendrai des mesures” (1638-, c’est-à-dire bien trop tard, au regard même de l’unité de temps; il ne peut y avoir de lendemain sur la scène tragique. “Donnez-moi seulement le temps de respirer”, implore Abner au même endroit: mais on ne respire pas dans la tragédie, on étouffe au contraire dans ce huis-clos irrespirable.

Vitesse, urgence, suspense: La “règle de vingt-quatre heures” (bien moins ici, en fait) n’a rien pour Racine d’une contrainte externe, artificielle, imposée par quelques théoriciens stupides; elle tend à resserrer le temps et contribue ainsi à l’efficacité dramatique. Mais la question de la temporalité tragique excède la seule question technique de l’unité et de l’habileté du scénariste à tirer parti de ce principe. D’abord, à la sévère clôture qu’impose l’unité aristotélicienne s’oppose l’ouverture sur l’Histoire. La pièce rappelle sans cesse le passé: l’âge d’or du règne de David, les promesses de l’Éternel, la trahison et l’ingratitude des Juifs, réduits à subir comme châtiment le joug de la maison d’Achab, les massacres de la famille royale, la mort de Jézabel (v. 117, 491) enfin la précieuse semence de Juda pieusement conservée. Mais le futur ne nous est pas moins dévoilé: le châtiment d’Athalie, le règne et le quasi fratricide de Joas, les deux avènements du Christ entrevus dans la prophétie de Joad. Athalie embrasse en fait toute la fresque de la royauté d’Israël, de David, dont Joas est l’héritier, au Christ, qui sera son descendant. Le triomphe de Joas est une étape nécessaire à l’exécution du plan de Dieu et à la réalisation de ses promesses: il faut que Joas soit sauvé pour qu’un jour naisse le Messie. C’est donc toute la continuité de l’arbre de Jessé — l’arbre généalogique du Christ — qui se trouve mise en jeu dans la pièce. Une structure linéaire ouverte complète donc la clôture de l’unité classique.

Le mystère du temps

La temporalité tragique obéit également à un principe de répétition, en vertu du système de lecture typologique que nous avons vu précédemment: les événements qui se déroulent dans la pièce sont en effet fortement liés à des épisodes antérieurs ou postérieurs, qu’ils rejouent comme en écho ou qu’ils préfigurent. La tragédie se déroule ainsi le jour de la Pentecôte juive; elle commémore de ce fait le don de la Loi à Moïse. Mais elle anticipe aussi des épisodes du Nouveau Testament: la résurrection du Christ dont Joas est une figure, et le don de l’Esprit (la Pentecôte chrétienne sur laquelle s’achève la pièce). Ce paradigme de répétition ne correspond toutefois pas au modèle circulaire de l’Éternel retour du même, qu’on trouvait dans la pensée grecque, puisque les événements ne se reproduisent pas à l’identique. S’il fallait rapprocher cette conception chrétienne du temps d’un modèle géométrique, ce serait plutôt celui de la spirale qui conviendrait le mieux, pour désigner ces reprises correspondant à un accomplissement (le Nouveau Testament ne vient pas en effet abolir l’Ancien, mais le répète pour l’accomplir, c’est-à-dire en révéler le sens).

La liturgie festive sacralise la temporalité dans Athalie: au temps profane, celui des plaisirs qui mènent à la mort, et “comme un torrent s’écoulent”, s’oppose un temps religieux, habité par Dieu, le temps sacré de la liturgie, que les principes de répétition et de commémoration rituels métamorphosent en figure de l’Éternité.

Il n’est pas indifférent que la première mention de Dieu qui soit faite dans Athalie le révère comme l’ “Eternel”: c’est indiquer d’emblée l’importance de la temporalité dans la pièce.  L’Éternel est l’une des traductions usuelles du Tétragramme, YHVH, nom sous lequel Dieu se révèle à Moïse lors de l’épisode du Buisson ardent. Ainsi que le montre Philippe Sellier dans Pascal et saint Augustin (Albin Michel, 1995, p 425), pour Augustin et ses disciples, Dieu se confond avec l’éternité (dix occurrences d’ “éternel” dans Athalie, à commencer par la fin du premier vers). Dieu représente la stabilité, alors que les hommes sont emportés par la fluence d’un temps qui mène à la destruction. “L’éternité est la substance même de Dieu”, considère ainsi Augustin (cité par P. Sellier, op. cit., p. 425).

C’est ce paradoxe temporel que souligne l’expression du vers 126, dans la bouche de Joad: “un Dieu aujourd’hui qu’il fut dans tous les temps”. Dieu contemple l’Histoire depuis un point hors du temps, un éternel présent dans lequel prennent place, coïncident, et se répondent,  pour lui simultanément des événements historiques  pour nous disjoints, ainsi des relations qui se tissent entre l’époque de Joas, celle du Christ, celle de Saint-Cyr, et la fin des temps. C’est pourquoi le peuple de Dieu est “toujours présent à sa mémoire” (v. 128), quelles que soient les vicissitudes et les tourmentes où il est entraîné. L’Éternel suscite et contemple ces effets d’écho, orientés par un dessein général, alors qu’ils risquent fort de nous apparaître comme un chaos de phénomènes entièrement séparés et incohérents. Car comme l’explique Augustin “dans ce monde-ci tournoient les jours, les uns s’en vont, les autres viennent, pas un ne demeure” (31e traité sur saint Jean, chap. 5). “Dans touts nos actions, tous nos mouvements, je trouve deux temps, le passé et le futur. Je cherche le présent, il n’a point d’être stable” (38e traité sur saint Jean, chap. 10).

Théâtre et poésie: l’art sacré pour abolir le temps

Dans notre univers, les moments nous échappent, nous sommes emportés sans comprendre dans un flux perpétuel dont nous ne saisissons pas le principe. Le rôle du théâtre et de la poésie consiste ici bas à manifester les liens secrets qui unissent ces différentes époques, à en révéler la cohérence et la signification — à les faire échapper au temps.

  • La poésie joue des figures de transposition (tropes) pour superposer les périodes et les faits historiques, pour permettre de déchiffrer les figures bibliques.
  • Le théâtre place le spectateur dans une position surplombante qui le met, à certains égards (mais à certains égards seulement), dans la position de Dieu, instruit du sens de l’Histoire, instruit de la filiation dont est issu le Christ; le théâtre est conçu pour lui découvrir les desseins de la Providence, pour comprendre que les vaguelettes de l’anecdote prennent place dans un vaste courant orienté par le “Dieu de l’univers”, qui est avant tout le Maître du temps.

Le théâtre sacré nous donne ainsi une image de l’éternel repos qui nous attend dans le sein de Dieu au sortir de cet univers périssable: à ce moment, explique l’évêque d’Hippone, “affranchis du temps, nous parviendrons à cette éternité où il n’est plus de temps… ce jour éternel, qui n’est pas précédé par le jour d’hier, ni chassé par celui de demain” (31e traité sur saint Jean, chap. 5).

Le théâtre sacré, loin de nous entraîner comme le prétendent ses détracteurs sur le chemin de perdition des passions humaines, nous donne déjà une idée de ce Dieu “éternel” en qui seul nous trouverons fixité et repos. Loin de mener les âmes aux enfers, il leur donne un avant-goût du paradis.

Note

(1) Voir Jean Chapelain, Lettre sur les vingt-quatre heures [1630]; D’Aubignac, Pratique du théâtre  [1657] partie II, chapitre 7.

La prudence et la foi: le tragique dans Athalie

Le titre est sans doute un peu prétentieux: un court billet de blog estival n’épuisera pas la question du tragique dans Esther et Athalie. Mais en attendant une reprise un peu plus fouillée de la question, il n’est pas interdit de poser quelques jalons à partir de deux ou trois idées simples.

La tragédie se refuse habituellement à tout manichéisme: elle se plaît à mettre en scène des conflits de valeurs incompatibles, chacune étant valide partiellement, dans son ordre et du point de vue de son représentant sur scène. On connaît l’exemple canonique d’Antigone: alors que Créon pense que le bien public lui impose de prendre toute décision pour maintenir la paix civile, quitte à enfreindre les préceptes religieux, l’héroïne éponyme prétend au contraire que rien n’autorise le souverain à transgresser les lois sacrées édictées par les dieux. Aucun compromis ne peut être trouvé entre ces deux visions du monde, chacune légitime, mais parcellaire. Le dénouement ne peut être que désastreux: la pièce ne peut finir que par l’écrasement d’une de ces deux conceptions de la vie et du monde.

En va-t-il de même dans nos pièces? Esther se prête mal à cette lecture:  le bien et le mal y sont nettement tranchés, et l’on ne voit pas que quiconque pourrait sans sophisme défendre le bien-fondé du comportement d’Aman. Dans Esther, on voit “l’innocent discerné du coupable” (II, 6). Ce manichéisme n’est d’ailleurs pas propre à cette pièce: dans la préface de son édition de Racine publiée à l’Imprimerie nationale, Philippe Sellier a montré que le face-à-face du monstre et de l’innocente victime constitue un leitmotiv que l’on retrouve fréquemment sous la plume de notre poète; qu’on songe par exemple à Junie face à Néron, ou à Iphigénie devant son père. De même, l’on voit ici le tout-puissant et maléfique Aman se dresser contre le misérable et vertueux Mardochée. On ne devine guère de tragique conflit de valeurs incompatibles dans la pièce jouée en 1688.

En revanche, la seconde de nos tragédies correspond bien davantage à cette définition. Nous y voyons des personnages “ni tout à fait innocents, ni tout à fait coupables”, héros d’une pièce qui brouille les frontières éthiques et morales.

Prenons tout d’abord l’attitude de Josabeth. L’épouse de Joad est prodigue en bons conseils: elle propose ainsi d’offrir à Eliacin menacé une échappatoire, et de le conduire secrètement vers Jéhu, roi d’Israël qui a déjà montré sa haine pour la race d’Athalie. A-t-elle tort? Cette offre de Josabeth est à la fois courageuse et raisonnable. Joas pourrait attendre des jours meilleurs avant de dévoiler son identité: “réservons cet enfant pour un temps plus heureux”. Or, Joad s’emporte contre son épouse, et décide au contraire de couronner l’enfant en hâte, dans un Temple cerné par des ennemis prêts à tout: “Que du bandeau royal sa tête soit ornée” (IV, 6).

Athalie elle-même paraît singulièrement pleine de bon sens et de clairvoyance. Elle cherche l’apaisement et la conciliation: ne suggère-t-elle pas qu’elle pourrait accueillir Eliacin dans son palais, et le “traiter comme [s]on propre fils” (III, 7). L’opportunité mériterait d’être saisie: Eliacin, devenu l’héritier d’Athalie, pourrait succéder naturellement à sa grand-mère, et occuper ainsi sans effusion de sang le trône auquel il prétend. La reine justifie encore, de manière tout aussi audible, le massacre de sa descendance, en l’imputant au Talion qui après tout était la clef du système judiciaire judaïque (elle rend “meurtre pour meurtre, outrage pour outrage”). Son attitude n’a au fond rien que de très raisonnable, et paraît pour le moins défendable. Elle se flatte avec raison d’avoir ramené la paix dans un royaume auparavant déchiré: “Par moi Jérusalem goûte un calme profond”. Douée d’une habileté toute machiavélienne, “éclairée” et prompte à saisir le moment opportun, comme il convient à un grand politique (“d’un instant perdu connaissait tout le prix”), elle a été l’artisan d’une pacification réussie, source de prospérité pour Juda.

Ne poussons pas trop loin l’éloge paradoxal de ce personnage que chacun s’accorde à considérer comme un monstre. Mais malgré tout, pourquoi Eliacin et surtout Joad n’envisagent-ils à aucun moment de négocier avec elle? Pourquoi refusent-ils obstinément la voie d’apaisement et de compromis proposée par Athalie? Pourquoi, alors qu’ils sont en position de faiblesse au point de vue du rapport de force, cherchent-ils obstinément l’affrontement? On aurait tôt fait, comme Voltaire, d’imputer cette attitude extrémiste au fanatisme de Joad:

On ne voit pas non plus pour quelle raison Joad ou Joïada s’obstine à ne vouloir pas que la reine Athalie adopte le petit Joas… Athalie n’avait certainement aucun intérêt à faire tuer Joas. Elle pouvait lui servir de mère, et lui laisser son petit royaume. (voir tout au long le sentiment de l’ermite de Fernay dans cet ouvrage, p. 49)

Voltaire, on n’en sera pas surpris, lit Athalie selon la prudence humaine, sans les yeux de la foi, sans la grâce qui lui aurait permis d’en percevoir le véritable sens. De son propre aveu, il aurait préféré un prêtre plus “naturel” et “raisonnable”… Et c’est bien en cela qu’il se fourvoie.

Il s’agit en fait de l’affrontement entre deux logiques, deux systèmes de valeurs incompatibles: Josabeth, et même si l’on veut la machiavélienne Athalie, sont guidées par des vertus humaines, ces vertus cardinales que le christianisme a empruntées à Platon et Aristote, et parmi lesquelles se trouve la prudence (Josabeth parle de “prévoyance”), c’est-à-dire la capacité à délibérer avant d’agir. Cependant, ce fallacieux et rassurant bon sens, ami des conciliations et des accommodements, se trouve disqualifié par une vertu plus haute, une vertu théologale: la foi. Celle-ci conduit Joad à tenter des entreprises qui paraissent hasardeuses, démentes mêmes: le grand prêtre paraît hors de son bon sens lorsqu’il met le destin de Jérusalem entre les mains d’un enfant gardé par des prêtres; Josabeth lui reproche son “trop de confiance”, autant dire son excès de Foi, ce qui donne l’occasion à Joad de la réaffirmer: “Et comptez-vous pour rien Dieu, qui combat pour lui?”. Le grand prêtre n’hésite à aucun moment: il est tout plein des certitudes que lui donne la connaissance des promesses de l’Eternel, “qui hait les tyrans, et qui dans Jezraël / Jura d’exterminer Achab et Jézabel”.  Sa foi inébranlable est de celles qui déplacent les montagnes, et renversent les rapports de force: il sait que, contre tous les préjugés de la pauvre logique des hommes, c’est précisément “dans la faiblesse” que Dieu “fait… éclater sa puissance”. Car ce qui est sagesse au aux yeux des hommes, est folie aux yeux de Dieu; et inversement ce qui paraît folie et contraire à la “timide” prudence, constitue la suprême Sagesse. La Foi supérieure de Joad, qui le fera bientôt triompher, disqualifiera du même coup les petits calculs mesquins des hommes, leurs précautions timides, leur mesure, leur modération prévoyante.

Restons en là pour aujourd’hui, et concluons que le tragique d’Athalie découle, entre autres, de cette dialectique qui oppose la vertu cardinale (humaine) de prudence, à la vertu théologale (divine) de la Foi. Cette dichotomie, qui oppose la vraie et la fausse Sagesse, qui discrédite, pour qui sait voir, les illusoires valeurs du monde au profit des valeurs divines; elle participe bien de l’esprit de Port-Royal et de l’antagonisme augustinien entre la Cité des hommes et la Cité de Dieu, qu’incarnent dans la pièce d’une part le palais de la reine et le temple de Baal, et de l’autre le Temple de Salomon; d’un côté, le faux brillant des pseudo vertus humaines; de l’autre, la solidité des Vérités divines.

 

“La scène est dans le Temple de Jérusalem”

Inscrire dans le Temple de Jérusalem l’action d’une pièce jouée à Saint-Cyr ne saurait être indifférent. Aucun de ces deux lieux n’est neutre.

Commençons par le Temple. Pour un juif, pour un chrétien, et même pour un musulman, le Temple édifié par Salomon en 957 est des plus importants lieux sacrés au monde. Le roi d’Israël l’a fait édifier dans sa capitale Jérusalem, sur le mont Moriah où Isaac manqua de peu d’être sacrifié par Abraham. Le Temple fut l’oeuvre d’un architecte venu de Tyr, Hiram. Le Temple servait avant tout à abriter l’Arche d’alliance, coffre qui contenait les tables de la Loi, données par Dieu à Moïse lors de l’épipanie du Sinaï (auparavant, l’Arche était conservée dans une vaste tente appelée Tabernacle).

Le Temple comporte plusieurs espaces: une première enceinte, décorée de portiques et de galeries, et percée de quatre portes, permet aux Juifs d’accéder à plusieurs parvis, et à proposer leurs offrandes animales sur l’autel de bronze des sacrifices. C’est dans cet espace que se situe la mer d’airain (bassin circulaire en bronze destiné aux bains rituels) et dix cuves plus petites qui servaient aux ablutions des prêtres.

Le Temple lui-même est composé d’un vestibule (où se situe apparemment l’action de la pièce), derrière laquelle se trouve une chambre (le saint) dans lequel sont disposés l’autel des parfums (en or, placé juste devant le voile qui permet d’accéder au saint des saints) et la table des “pains de proposition” auxquels Racine fait allusion: à chaque sabbat, on disposait une nouvelle fournée de pains destinés à la nourriture des prêtres. En face de cette table se trouve des chandeliers; les murs sont ornés de figures représentant des cèdres. Des couloirs, sur plusieurs étages, permettent de circuler autour de cette zone. Seuls les prêtres ont accès à ces espaces.

Au fond de la pièce, un escalier permet d’accéder au “saint des saint”, pièce où se trouve conservée l’Arche d’Alliance, et dans laquelle seul pénètre le grand prêtre, une fois par an.

Ces différents lieux sont mentionnés dans notre pièce: Athalie pénètre d’abord sur les parvis — et se tient sur ceux réservés aux hommes (397) –, avant de tenter de pénétrer dans le saint (v. 400), “ouvert aux seuls lévites”. Elle entre ensuite dans le vestibule, où elle se retrouve encore à l’ace V, alors que les spectateurs découvrent “l’intérieur du Temple”.

Racine et ses spectateurs devaient avoir une idée d’autant plus claire de ce Temple que les Ecritures nous en laissent deux descriptions fort précises, en III Rois 6-8 et II Chroniques 3-5, textes que vous irez lire dans la traduction de Sacy. Vous trouverez ci-dessous quelques reconstitutions plus ou moins fidèles, en images ou en vidéos, mais qui peuvent aider à la compréhension.

Nous n’épuiserons pas ici les diverses interprétations que l’on peut faire de ce lieu. Le Temple, outre sa fonction dramatique (il protège Joas, il piège Athalie, il est le lieu de ralliement des troupes de lévites), préfigure à la fois le Second Temple (rebâti au retour de Captivité, le Christ, et la Jérusalem céleste, comme on l’a vu dans un article précédent. Il est le lieu où la Divinité se dissimule et se révèle en même temps, dans un esprit proche de celui qui prévaut à Port-Royal, où l’on révère le Dieu caché cher à Isaïe (Is, 45, 15).

Le Temple de Salomon reconstitué par Perrot et Chipiez, d'après la description d'Ezéchiel.
Le Temple de Salomon (Perrot et Chipiez, d’après la description d’Ezéchiel).

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Et pour terminer une visite virtuelle en vidéo, qui suit de près le texte de la Bible (1 rois 6-7, c’est-à-dire, dans la classification de Sacy, III Rois 6-7):