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Du livre d’Esther à la tragédie d’Esther

Georges Forestier, dans son introduction à notre oeuvre au programme, propose une section essentielle consacrée à la réécriture racinienne du livre biblique. Malgré tout, étant donné l’importance que revêt la question de cette adaptation transgénérique du texte scripturaire, il n’est pas mauvais peut-être de compléter ses remarques.

Le livre d’Esther a été composé sans doute vers le IIe siècle avant Jésus-Christ, en Mésopotamie. Il vient clore la section des livres historiques de la Bible, et précède celle consacrée aux livres poétiques et sapientaux. Il existe sous deux formes:

  • Une version courte, celle du canon hébraïque, seule reconnue comme authentique par les Juifs, et par les protestants.
  • Une version plus longue, enrichie de versets qui ne se trouvent que dans la traduction grecque de la Bible dite des Septante (traduction réalisée à Alexandrie vers -270, à la demande du roi pharaon d’Egypte Ptolémée II Philadelphe). Le récit long est considéré comme canonique par les catholiques. Les passages qui ne se trouvent que dans le texte grec sont les suivants:
    • « Songe de Mardochée » et « Complot contre le roi » (début),
    • « Édit d’Ataxersès » (après 3, 13),
    • « Mardochée à Esther » (ap. 4, 8),
    • « Prière de Mardochée » et « Prière d’Esther » (ap. 4, 17),
    • « Rencontre d’Esther et du roi » (ap. 5, 5),
    • « Nouvel édit d’Ataxersès » (ap. 8, 12),
    • « Explication du songe de Mardochée » (ap. 10, 3),
    • « Conclusion de la version grecque ».

Le texte se déroule sous le règne d’Assuérus, que Racine identifie à Darius, roi de Perse appartenant à la dynastie des Achéménides, qui vécut de -550 à -486; toute la tradition identifie plutôt Assuérus à Xerxès, son fils, Grand Roi de l’empire perse de -486 à -465, et qui subit une cuisante défaite face aux Grecs lors de la seconde guerre médique.

Le texte nous apparaît aujourd’hui relever du genre du conte: l’auteur ne cherche pas la vraisemblance, et ne manifeste guère de souci de la réalité. La profusion du festin, tout d’abord: le thème du festin est essentiel dans le livre d’Esther: on y compte pas moins de dix banquets, et c’est lors de ces festins que prennent place certains événements capitaux.  Ensuite, le défilé des belles, prétendantes du roi, constitue un autre motif qu’on retrouve dans les contes de tous les temps. Le texte peut aussi revêtir cette dimension étiologique qu’on retrouve souvent dans le conte: il explique en effet l’origine de la fête des Sorts, Purim, le carnaval hébraïque qui commémore le renversement du destin en faveur des Hébreux. On n’a pas la preuve qu’un pogrom contre les Juifs à l’échelle de l’immense empire perse ait été projeté au VIe siècle; mais, estime encore P. Sellier, un livre comme celui d’Esther manifeste nécessairement l’existence d’un antisémitisme réel répandu au Proche-Orient, sans lequel le récit “n’aurait pas été crédible du tout”. Philippe Sellier, dans son édition de la Bible, propose, en mythographe, une lecture de ce récit comme un mythe saisonnier, inspiré des légendes de Babylone : “Vashti est l’hiver, et Esther désigne le printemps”. Le critique suggère aussi que la reine Esther pourrait être un avatar dégradé de la déesse de l’amour babylonienne Ishtar, divinité d’origine sumérienne, vénérée sous différentes formes dans de nombreuses contrées du Proche-Orient.

De telles interprétations païennes auraient fait dresser les cheveux sur la perruque de Racine. Le texte du Livre d’Esther est tenu pour historique par les éditeurs de Port-Royal, par Racine, et plus généralement par la tradition chrétienne à son époque. Il allait de soi pour les spectateurs de 1689 que ce livre biblique ne devait rien aux cultures polythéistes: c’est ainsi que nous allons le considérer, conformément à l’opinion des milieux autorisés de l’époque. Les lecteurs du XVIIe siècle lisaient dans ce texte la toute-puissance de Dieu, qui utilise les hommes, ici Mardochée et Esther, pour réaliser ses desseins. L’Éternel intervient dans l’Histoire, défend son peuple de l’extermination, et élimine ses persécuteurs. Ce que Racine trouve dans ce livre, comme il le fera dans l’histoire d’Athalie, c’est la démonstration de la Providence divine, qui offre la victoire aux faibles et aux innocents persécutés contre les forts, et contre toutes les attentes de la logique humaine. L’enjeu, pour Racine, est l’avènement du Christ, le Messie descendant de David promis par les prophètes, et qui ne pourra pas naître si le peuple juif est éradiqué de la surface de la planète. Aman est l’adversaire du plan de Dieu, et en ce sens il est vraiment diabolique.

La préface de Port-Royal précise un certain nombre de points qui paraissaient établis aux yeux de Racine:

  • La canonicité de la version longue: les éditeurs s’appuient sur Origène, Bellarmin, et “l’autorité de toute l’Eglise” confirment l’authenticité de tout le texte, y compris donc l’importante prière d’Esther, dont on retrouve des accents lors du monologue qui correspond à son deuil (Acte I, scène IV)
  • L’authenticité: Le livre d’Esther s’appelle ainsi non seulement car il relate l’histoire d’Esther, mais parce qu’il a été écrit par elle, avec l’aide de Mardochée: “Mardochée et Esther l’écrivirent conjointement”. Il s’agit d’un livre historique, “non pas une histoire feinte… mais une histoire très véritable, et accompagnée de toutes les marques de la sincérité et de la vérité”.
  • L’identification d’Assuérus à Darius: “Le roi, dont il est parlé dans ce livre, paraît être le même que Darius, fils d’Hystaspes”, thèse reprise par Racine.
  • L’invitation à reconnaître dans l’histoire de Mardochée et Esther les marques du sublime: “la simplicité très auguste de cette histoire efface tout ce que l’éloquence des plus grands orateurs en peut dire”. Cette éloquence qui se moque de l’éloquence, dictée par l’Esprit-Saint, rappelle Pascal, et  évoque aussi la définition longinienne du sublime selon Boileau: nous y reviendrons dans une livraison ultérieure de ce blog.
  • Les éditeurs y reconnaissent, comme par anticipation, une morale conforme à celle qui prévaut à Saint-Cyr, et qui n’est pourtant pas celle qu’on professait habituellement à Port-Royal: la vertu gardée pure au milieu d’une cour corrompue. Mardochée et Esther représentent “deux modèles d’une piété très pure au milieu de la corruption de la cour d’un très puissant prince”.
  • Le courage de Mardochée de renoncer aux biens de ce monde et aux compromissions
  • Racine emprunte aux commentateurs de Port-Royal (p. 456) l’idée qu’Esther était dépourvue d’ambition

Le livre est divisé en XVI chapitres que Racine suivit, mais non sans prendre, quoi qu’il en ait dit, certaines libertés.

  • Chapitre I: Description du festin donné par Assuérus; la reine Vashti désobéit à l’ordre du roi en refusant de s’y rendre, et Assuérus la répudie
  • Chapitre II: Le roi cherche une autre épouse.  Les belles défilent devant lui, il choisit Esther, qui devient la favorite à cause de sa grâce et de sa beauté. Elle ne peut toutefois comparaître devant son mari sans son ordre. Sur ces entrefaites, l’oncle d’Esther, Mardochée, déjoue un complot, en prévient Esther et sauve ainsi la vie du roi.
  • Chapitre III: Intervient un nouveau personnage, Aman, de la race maudite d’Agag, ennemie héréditaire des Hébreux. Le roi en fait son principal ministre, et chacun se prosterne devant lui, sauf Mardochée. Cette obstination conduit Aman à vouloir la perte de tous les Juifs de Perse: Assuérus accepte, et Aman donne des ordres et fixe la date du génoicide (le 13e jour du 12e mois)
  • Chapitre IV: Mardochée, vêtu d’un sac et la tête couverte de cendres, est contrait de rester à la porte du palais, car on n’y était pas admis dans cette tenue propre aux lamentations. Il fait donc demander à Esther d’intercéder, en passant par le truchement d’un messager. Esther répond par la même voie, et commence par refuser: le roi ne l’a pas appeler depuis un mois, elle craint la peine de mort. Mais Mardochée insiste: selon lui, Dieu sauvera son peuple, mais tiendra rigueur à Esther de son peu de foi. Elle accepte donc, mais prévoir un jeûne de trois jours et trois nuits avant la comparution.
  • Chapitre V: Esther paraît devant le roi, qui la sauve de la mort. Il accepte de se rendre à un premier festin où Aman aussi est invité. Il fait préparer par sa femme Zarès une potence où il compte pendre Mardochée.
  • Chapitre VI: Pendant la nuit, le roi, insomniaque se fait lire les annales et se rappelle le service que lui a rendu Mardochée. Sur le conseil d’Aman qui pensait que le roi voulait le récompenser, le ministre favori se retrouve à rendre les honneurs à son ennemi dans les rues de Suse.
  • Chapitre VII: Lors du second festin, Esther dénonce Aman à Assuérus, qui le fait pendre sur la potence préparée pour Mardochée.
  • Chapitre VIII: On envoie de nouveaux ordres aux provinces pour annuler les dispositions génocidaires d’Aman; Mardochée est revêtu de riches vêtements et paraît aux côtés du roi; Assuérus autorise les Juifs à tirer vengeance de leurs ennemis.
  • Chapitre IX: Les Juifs massacrent leurs ennemis qui avaient conspiré à leur perte. “Ils firent un grand carnage de leurs ennemis”. “Dans Suse, ils tuèrent cinq cents hommes, sans compter les fils d’Aman”.
  • Chapitre X: songe de Mardochée. Mardochée, devenu premier ministre en remplacement d’Aman, se souvient d’une vision qu’il avait eue, et qui marque la naissance de la fête des Sorts.
  • Les derniers chapitres, absents de l’Hébreu, offrent des redites des chapitres précédents.
  • Chapitre XI: doublon du chapitre précédent
  • Chapitre XII: Découverte de la conspiration par Mardochée (redondant avec le chapitre II)
  • Chapitre XIII: Lettre d’Aman aux provinces
  • Chapitre XIV: Prière d’Esther. “O Dieu puissant au-dessus de tous, écoutez la voix de ceux qui n’ont aucune espérance qu’en vous seul. Sauvez-nous de la main des méchants”.
  • Chapitre XV: Le jeûne d’Esther et sa première comparution
  • Chapitre XVI: Lettre du roi en faveur des Juifs.

Racine opère diverses modifications par rapport au texte original:

  • Par respect des bienséances
    • Esther n’apparaît pas comme enfermée dans le harem oriental, mais libre d’aller et venir dans le palais et de rencontrer Mardochée, au lieu de passer par un messager (I, 3).
    • Racine supprime le premier épisode du banquet somptueux et de la répudiation de Vashti: seul le récit de l’avènement au trône est conservé.
    • il supprime l’évocation du massacre des Amalécites (v. 1196-v. 1197)
  • Pour des raisons de concentration
    • il n’accorde pas à Esther un jeûne de trois jours: elle ira voir le roi “demain quand le soleil rallumera le jour” (v. 244).
    • les deux festins sont réduits à un seul
    • “l’élévation” d’Aman est antérieure au début de la pièce.

Comme il est habituel, Racine saisit l’action au plus près de la catastrophe, ainsi que le recommandaient les doctes.

  • Pour des raisons dramatiques, Racine donne à Assuérus un mauvais rêve prémonitoire, introduisant quelque chose de la tonalité tragique de ses pièces antérieures, alors que le roi n’était qu’insomniaque dans la Bible (v. 384).
  • Pour imposer une lecture providentielle:
    • Mardochée n’est plus le grand courtisan qu’il était dans la Bible, mais devient un modeste suppliant à la porte du palais
    • Mardochée a délibérément provoqué le mariage avec Assuérus en pensant qu’Esther devenue reine pourrait être utile à son peuple (v. 51-52)

Pour le reste, Racine a conservé le mouvement du texte qui, comme le note Georges Forestier, contient un potentiel dramatique aisé à exploiter: les péripéties (condamnation puis salut des Juifs, reconnaissance d’Esther v. 1033, “suspension” introduite par l’hésitation d’Assuérus, v. 1140)

 

Les affaires du royaume du Nord

Dans sa préface, Racine résume assez bien les éléments historiques antérieurs à l’action d’Athalie, mais il reste assez elliptique sur les événements qui se déroulèrent dans le royaume du Nord. Ils sont pourtant essentiels à la bonne compréhension du drame, et je me permets ici de les synthétiser, tout en vous recommandant vivement de lire les passages correspondants à la fin du premier et au début du second Livre des Rois (Troisième et Quatrième Livres des Rois dans le classement de Sacy)

Sur la partition du royaume hébreu après le règne de Salomon, voir les rappels ici. La période des deux royaumes sera marquée par une alternance entre temps de misère, périodes de prospérité, rivalités, et, surtout par la tentation du paganisme. Les deux royaumes vont connaître des vicissitudes avant de tomber l’un et l’autre sous les coups des Babyloniens à partir de -597. Pendant leur existence, Dieu a suscité des prophètes: des porte-paroles de Dieu (tel est le sens du mot pro-phète: la double vue et l’annonce de l’avenir n’est qu’une des formes, certes la plus spectaculaire de la prophétie). Ces prophètes vont tout à la fois ranimer la foi chancelante des peuples et de leurs rois, châtier les idolâtres, rendre l’espoir, et faire connaître la volonté et la grandeur du seul vrai Dieu.

Vers -875 un roi nommé Achab, fils d’Amri ou Omri, monte sur le trône d’Israël (le roayume du Nord, dont la capitale est Samarie). Tous deux sont impies et “font le mal devant le Seigneur” (III Rois, 16). Achab met le comble à ses crimes en épousant la fille du roi de Tyr et de Sidon, Jézabel. Cette reine, étrangère aux coutumes juives est, comme son peuple, une fidèle de Baal, qu’elle veut imposer à ses nouveaux sujets avec la complicité de son mari. Ils construisent un temple de Baal à Samarie.

Dieu, courroucé, envoie un prophète, Elie pour châtier le roi et la reine. Elie, sur l’ordre de Dieu ferme le ciel (III Rois, 17, 1): une sécheresse frappe le royaume de Samarie, à la fois pour punir le roi et l’inviter à la conversion. Jézabel, furieuse, poursuite et massacre les prophètes du vrai Dieu: “Jézabel”, écrit Racine, s’est rendu “fameuse”, par ses “sanglantes persécutions contre les prophètes” (III Rois 18). Pendant ce temps, Elie s’enfuit et en sauve un petit nombre des fugitifs.

Trois ans plus tard, Elie revient dans un royaume exsangue à cause de la famine: Achab, en voyant le prophète responsable des malheurs du pays, ordonne qu’on  saisisse le fléau d’Israël (III, 18, 17). Mais Elie propose un défi: il affrontera seul les 450 prophètes de Baal, sur le mont Carmel. Le concours consiste en une offrande: deux boeufs seront placés sur deux bûchers pour être offerts en sacrifice. Mais aucun des assistants ne sera autorisé à enflammer le bûcher: Baal ou Yavhé doivent s’en charger.

Malgré les rituels qu’ils exécutent autour du bûcher, allant jusqu’à s’infliger des blessures au couteau pour faire couler leur sang sur le bûcher, Baal ne répond pas. Elie, en revanche, après avoir arrosé d’eau son bûcher, en appelle au Ciel, qui foudroie l’autel et l’embrase (III Rois 18, 38).

La foule, conquise par ce miracle du mont Carmel, met à mort les prophètes de Baal. Elie doit s’enfuit pour échapper à la vengeance de Jézabel. Dieu lui ordonne de donner l’onction prophétique à Elisée, destiné à lui succéder (III Rois, chap. XIX), et prévoit aussi d’oindre Jéhu.

Pendant ce temps, Achab et Jézabel, toujours sur le trône d’Israël, poursuivent leurs malversations. Achab voulait acheter la vigne de son voisin Naboth, qui refusa de s’en défaire (III Rois 21). Aussi la reine imagina un cruel stratagème (id, verset 9): elle employa de faux témoins qui affirmèrent que Naboth avait enfreint un jeûne; Naboth, condamné sur ce faut témoignage, fut conduit hors de la ville pour être lapidé. Et Jézabel informa Achab qu’il pouvait maintenant s’emparer de la vigne que le malheureux voisin avait refusé de lui céder.

Elie vint avertir Achab qu’il avait passé les bornes: au nom de Dieu, il le menaça de malheurs futurs: la ruine de sa descendance, et la mort de Jézabel dévorée par les chiens dans le champ de Naboth (III Rois, 21, 21). Achab fut cette fois bouleversé et frappé d’un vrai repentir. Il se couvrit la tête de cendres et se vêtit d’un sac en signe de culpabilité et de honte, à la manière des anciens Juifs. Voyant son sincère repentir, Dieu décida de reporter son châtiment après sa mort, pour qu’il n’en fût pas témoin. A la mort d’Achab, son fils Joram lui succède, et la reine-mère Jézabel continue de jouer un rôle important à la cour d’Israël.

La mission d’Elie étant terminée, Dieu l’enleva au Ciel sur un char de feu, non sans laisser son manteau à son successeur Elisée (IV Rois, 2), qui est aussi comme un doublé d’Elie.

Elisée, conformément aux ordres qu’Elie avait reçu de Dieu, donne l’onction royale à Jéhu (IV Rois 9). Une fois que l’huile sainte a été répandue, Jéhu part à la conquête de son royaume. Jéhu transperce d’une flèche Joram venu sur son char combattre son rival. Et Jéhu rattrape et assassine aussi Ochozias, le roi de Juda, alors en visite chez son voisin et parent (il “fut enveloppé dans la ruine de la maison d’Achab, et tué par l’ordre de Jéhu” écrit Racine, cf. IV Rois 9, 24). Jéhu poursuit sa prise du pouvoir en faisant défenestrer Jézabel, et en roulant sur son corps avec son char, dans le jardin de Naboth, où elle finit par être dépecée par les chiens, conformément à la prophétie prononcée contre elle (IV Rois IX, verset 30). Il fit enfin assassiner les soixante-dix enfants d’Achab, qui auraient pu prétendre à sa succession. Enfin, Jéhu fit mine d’organiser une fête en l’honneur de Baal, pour mieux massacrer tous ses fidèles, et faire détruire le temple et la statue de l’idole, sans pour autant vraiment rétablir dans sa pureté le culte du Dieu vivant. (IV Rois 10, 19). La révolution terminée, il régna sans opposition sur un royaume affaibli par des conflits frontaliers incessants, châtiment en demi-mesure que lui infligea Dieu pour n’avoir été que partiellement son vengeur.

La suite de l’histoire se passe dans le royaume du sud, celui de Juda, où règne Athalie, fille d’Achab et de Jézabel, idolâtre comme ses parents.

 

Abner: le Juif et l’Ange

Il est difficile pour Racine d’imaginer de toutes pièces un personnage, lorsqu’il compose une tragédie sacrée: la fidélité au texte est en effet l’une des exigences imposées par ses commanditaires, exigence d’ailleurs étayée sur les Écritures (voir Deutéronome 4, 2; Apoc. 22, 19). Aussi, lorsqu’il créa l’officier d’Athalie, dont le livre des Rois ne parle pas lorsqu’il relate l’épisode du couronnement de Joas, il s’appuya sur une figure existante: la Bible mentionne bien un Abner, général des Hébreux, cousin de Saül puis partisan de David. Son assassinat nous est longuement rapporté au livre de Samuel (2 Samuel 3). Cet Abner est mort depuis longtemps lorsque le rideau s’ouvre, mais Racine entretient à dessein la confusion en favorisant l’assimilation de l’Abner fictif avec l’Abner réel:

  • Même nom
  • Même fonction militaire: il est l’officier des rois
  • Mêmes fidélités contradictoires:  il fit d’abord donner la couronne au fils de Saül Ishboshet, avant de prendre le parti de David
  • Même fonction de “faiseur de roi”

Les précautions prises par Racine pour feindre une couleur historique à son personnage inventé montrent bien qu’il lui fallait de grandes raisons pour oser mettre sur scène cet officier dont la Bible ne parle pas. Et effectivement, Abner joue à plusieurs égards un rôle essentiel dans la pièce.

Une utilité dramatique: Abner entre deux mondes

Comme on l’a vu dans un post précédent, Abner joue d’abord un rôle dramatique essentiel à la fluidité et au bon déroulement de l’action:

  • il occupe une position charnière entre le palais et le temple, et permet ainsi les échanges et la communication entre ces deux espaces aux valeurs antithétiques
  • bien qu’il reste fidèle à Athalie à laquelle il a prêté allégeance, et bien qu’il n’ait pas voulu la trahir, ses propos et sa conduite entraîneront la perte de sa souveraine

Abner: le “Juif charnel”

Mais le rôle d’Abner ne saurait se réduire à celle d’une simple utilité dramaturgique: Racine aurait pu se contenter d’un simple confident pour assurer cette fonction, ou d’un personnage mineur. Si Racine a fait de lui un grand personnage et s’il lui a confié un rôle moteur dans le drame, c’est qu’Abner occupe également une position essentielle pour la compréhension de l’oeuvre. En fait, Abner représente dans la pièce le Juif tel que se le représente le chrétien du XVIIe siècle (voir aussi pour plus de détails sur ce point un billet précédent). Il y a d’autres Juifs dans la pièce: Joad, Eliacin, Josabet… mais ce sont des Juifs particuliers, que Dieu a particulièrement éclairés de sa lumière. Abner représente au contraire le Juif ordinaire, et même le peuple juif, investi d’une mission providentielle peu enviable

  • Il annonce la vérité sans la comprendre: Abner ici est prophète mais il ne sait pas le vrai sens de ses prophéties
    • Dès le début de la pièce (v. 51-55), il est porteur d’une nouvelle véridique, mais qui lui échappe au conditionnel, lui-même ne la prenant pas au sérieux: il y a dans le Temple un “vengeur armé pour le supplice” d’Athalie. Abner est un signe, mais il est opaque à lui-même et ne comprend pas ce qu’il signifie, encore moins le sens de son propos.
    • v. 655: l’enfant est bien “l’ennemi terrible” d’Athalie, et l’ironie voulue se révélera être une simple vérité; au sens figuré, Joas, figure du Christ, sera bien “l’ennemi terrible” des forces du mal et de la mort représentées par Baal et ses disciples. Abner est de bonne foi lorsqu’il conseille à Athalie de préserver l’enfant: il se trompe en revanche en lui faisant croire qu’il ne représente aucune menace pour elle. Si l’enfant doit être sauvé, c’est précisément pour la raison inverse de celle qu’il avance: parce qu’il causera la perte de l’usurpatrice. Dans cette pièce hantée par d’invisibles anges et d’innombrables chérubins (nous en reparlerons), Abner joue lui aussi le rôle de l’Ange du Seigneur (Ange signifié envoyé: “Dieu nous envoie Abner”, s’exclame Zacharie), dont il se contente d’annoncer les vérités sans pouvoir les interpréter. Voire de “l’ange exterminateur”, “debout avec nous”, et qui causera la perte des ennemis de Dieu (v. 1698)
  • Il provoque l’avancée de l’histoire et accomplit les desseins de la Providence sans savoir ce qu’il fait: c’est à cause de lui qu’Athalie tombe dans le piège tendu par le grand prêtre.
  • Il est un “juif charnel” et prend pour argent comptant, si vous me permettez cette mauvaise boutade, ou du moins au pied de la lettre, la promesse de trésor énoncée par Joad, alors qu’il fallait en faire une lecture métaphorique, figurative et spirituelle (v. 1589-1596): le trésor gardé dans le Temple, c’est Joas, Enfant-Roi destiné à régner sur Juda, et figure de la royauté spirituelle du Messie. Captif de la lettre, Abner est incapable de discerner les signes et leurs multiples significations.
  • Agent intermédiaire entre le monde idolâtre et celui du vrai Dieu, il fait office de passeur, de la même façon que le peuple Juif a fait passer aux chrétiens les enseignements de l’Ancien Testament.

Les Juifs, expliquaient les Messieurs de Port-Royal, ont été choisis par Dieu pour rendre témoignages de vérités qu’ils refusent d’admettre, parce qu’ils ne les comprennent pas: Le peuple juif “porte des livres, les aime et ne les entend pas”, estime Pascal. Dieu a confié une mission cruelle au peuple saint: celui-ci est indispensable à l’avènement du Messie, à l’accomplissement des desseins de Dieu, à l’Incarnation et à la Rédemption; mais en même temps, il est privé d’en recevoir le bénéfice. Il annonce les biens de la vraie religion, mais il est incapable d’entendre le sens de ces promesses:

Raison pourquoi figures. […] Il fallait que pour donner foi au Messie il y eût eu des prophéties précédentes et qu’elles fussent portées par des gens non suspects et d’une diligence et fidélité et d’un zèle extraordinaire et connu de toute la terre.
Pour faire réussir tout cela Dieu a choisi ce peuple charnel auquel il a mis en dépôt les prophéties qui prédisent le Messie comme libérateur et dispensateur des biens charnels que ce peuple aimait.

Abner

  • attend pour Messie un libérateur politique (v.134-136)
  • n’admet les trésors qu’en or et pierres précieuses (v. 1588-1596)

Il illustre bien la conception que les chrétiens se faisaient des Juifs:

  • porteurs d’annonces indéchiffrables
  • témoins malgré eux, et pour cette raison d’autant plus fiables
  • agents indispensables à la venue d’un Messie, dont ils permettent sans le savoir la venue

La naïveté du vieil Abner est ainsi à la fois

  • une exigence dramatique (Joad le manipule aisément, v. 1647, à l’aide de demi-mensonges, ou du moins de condamnables équivoques: un Abner plus malin aurait moins bien réussi). Il joue ainsi, dans le schéma actantiel de la tragédie, la fonction d’adjuvant, mais d’adjuvant involontaire, ce qui est exactement le rôle tenu par le peuple d’Israël dans l’histoire du monde; il est l’ange d’une bonne nouvelle qu’il apporte à son insu.
  • une mise en scène du rôle théologique du peuple juif, également “naïf” dans son rapport aux Écritures. Abner incarne ce qui constitue la limite et la faute des Juifs aux yeux des chrétiens: l’incapacité à discerner l’Esprit et la lettre (voir ce billet précédent).

Figure des derniers temps: de la conversion d’Abner au salut d’Israël

Dans l’Ancien Testament, le peuple juif ne serait donc épargné que pour permettre en son sein la naissance du Messie, et non pour ses qualités et ses vertus: bien au contraire, l’aveuglement des juifs les condamne, expliquait Pascal (et encore plus après la venue du Messie): leur obstination à refuser de voir la vérité les rend coupables. Les Juifs, prophètes à leur insu, au coeur endurci, seraient-ils privés de tout espoir de Rédemption? La trahison annoncée de Joas (v. 1786-1790) est-elle le dernier mot de Racine? Pascal, faute d’avoir rencontré des Juifs, suggère Philippe Sellier, se montre fort cruel avec le peuple élu: il n’envisage jamais la réintégration d’Israël dans l’Eglise (voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 481). Racine, dont certains critiques pensent qu’il a pu connaître des communautés judaïques (voir l’ouvrage de Lucien-Gilles Benguigui), nous donne une image plus optimiste d’Israël; il prend pour protagonistes des Hébreux déjà ouverts, sans le savoir, non seulement à la lettre mais à l’esprit de la Bonne Nouvelle évangélique. Abner ne fait pas exception: lui aussi trouvera le chemin du salut, non dès le début de la pièce, mais au terme d’un chemin de conversion qui n’est pas seulement personnel, mais représente la conversion du peuple juif tout entier.

La conversion finale des Juifs est un mystère de la foi: elle est annoncée par saint Paul (Rom, chap. 12):

Car je ne veux pas, mes frères, que vous ignoriez ce mystère, afin que vous ne soyez point sages à vos propres yeux ; qui est, qu’une partie des Juifs est tombée dans l’aveuglement, jusqu’à ce que la multitude des nations soit entrée dans l’Église ;
et qu’ainsi tout Israël soit sauvé, selon qu’il est écrit ; Il sortira de Sion un libérateur qui bannira l’impiété de Jacob. Et c’est là l’alliance que je ferai avec eux, lorsque j’effacerai leurs péchés… Les Juifs sont maintenant tombés dans une incrédulité qui a donné lieu à la miséricorde que vous avez reçue, afin qu’un jour ils obtiennent eux-mêmes miséricorde. Ô profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont incompréhensibles, et ses voies impénétrables !

L’incrédulité des Juifs ne durera pas jusqu’à la fin du monde: lorsque le reste des nations sera gagnée au christianisme, enfin les Juifs eux aussi rentreront dans le giron de la vraie foi, et ce retour du peuple d’Israël sera l’un des indices préludant au second Avènement, l’un des signes annonçant que la fin des temps est proche. Dans cette pièce placée sous le signe de la Pentecôte, et où Joad nous annonce la Nouvelle Jérusalem, la conversion d’Abner, représentant des Hébreux, constitue une figure de cette conversion finale des Juifs annoncée par saint Paul.

Le personnage d’Abner illustre en effet le parcours de la conversion, selon une des acceptions recouvertes par ce mot au XVIIe siècle.

Conversion ne signifie pas à l’époque le passage d’un athéisme déclaré à une foi chrétienne: les athées étaient alors très peu nombreux. Le mot renvoie plutôt à deux choses:

  • soit le passage d’une confession à une autre, au prix d’une abjuration (ainsi des protestants qui passaient, de gré ou de force, du côté du catholicisme, comme Mme de Maintenon elle-même).
  • soit, plus souvent, le passage d’un christianisme mécanique à une foi plus fervente (ce qu’on appelle en théologie catholique “la conversion des baptisés”, voir les § 1428 et 1429 du Catéchisme de l’Eglise catholique)

Beaucoup de chrétiens, à l’époque, respectaient a minima les coutumes de l’Eglise dans un pays où le catholicisme était religion d’Etat et où le roi était dit “très-chrétien”. Ils allaient entendre la messe, faisaient leurs Pâques, communiaient plus ou moins régulièrement: leur rapport à la religion n’allait pas beaucoup plus loin. Mais il arrivait aussi que certains de ces chrétiens routiniers se sentent appeler à vivre plus intensément leur foi. On connaît la spectaculaire “nuit de feu” que vécut Pascal dans la nuit du 23 au 24 novembre 1654, expérience mystique qui se traduisit par une pratique religieuse redoublée. Toutes les “conversions” n’étaient pas si spectaculaires, mais elles n’étaient pas moins sincères. Racine s’est rapproché de Dieu à la fin des années 1670, et il n’est pas jusqu’à La Fontaine qui finit dévotement une vie entamée dans la licence, au moins au plan littéraire.

La conversion d’Abner s’apparente à cette seconde forme de conversion: le passage d’un judaïsme charnel à un judaïsme spirituel. C’est en ce sens qu’Abner apparaît suivre un chemin de conversion. La première scène ne nous montre non pas un mécréant ou un idolâtre, mais un juif qui vient par habitude au Temple, animé d’une foi tiède. Ce qu’il aime, ce sont les formalités, le décorum: processions, rituels spectaculaires, bref une liturgie tout en cérémonies et en extériorité: “festons magnifiques”, trompette, foule, prêtres innombrables, “pompe solennelle” (v. 164)…. C’est le brillant et l’éclat des rites qui séduisait le vieux général légaliste. L’essentiel est ailleurs que dans le respect des formes, comme le déclare Dieu par la voix de Joad: “Ai-je besoin du sang des boucs et des génisses?” L’essentiel, c’est la foi et l’espérance, deux vertus théologales qu’Abner a perdu: porte-parole des Juifs infidèles, il a l’impression, comme eux, que “Dieu s’est retiré”:

  • sans la foi, il ne reconnaît plus sa présence, n’est plus capable de contempler ses “merveilles” ni les “miracles” qu’énumère pour lui le grand prêtre. Il est légaliste: il se conforme à la lettre des préceptes, mais sans s’attacher à l’âme qui les habite. Adorer Dieu tout en
  • Et surtout, il a perdu l’espoir: “hélas! nous espérions” (v. 131). Découragé, il ne croit plus dans les invraisemblables promesses de Dieu: “les morts après huit ans sortent-ils du tombeau”? Aussi, en fonctionnaire discipliné, ou en soldat obéissant, a-t-il accepté de servir l’usurpatrice devenue, croit-il, l’héritière légitime du trône. Il est l’homme des compromis, acceptant les vicissitudes du monde, tout en restant secrètement mais inutilement juif au fond de se son coeur.

Ce tiède Abner n’a pas encore touché le fond du gouffre: il tombe plus avant encore dans un désespoir qui confine, à l’acte V, scène 2, à l’appel de la mort (v. 1572-1574). Conscient de l’injustice commise en livrant Eliacin, il va malgré tout jusqu’à conseiller cette trahison au grand-prêtre, au prix de sophismes amers (“quand vous périrez tous, en périra-t-il moins?”, notez la seconde personne par laquelle Abner se désolidarise de son peuple) de livrer Eliacin, afin de sauver le Temple et l’Arche, qui sont pour lui des absolus indépassables — bel exemple d’ironie tragique, puisque le spectateur sait que le Temple et l’Arche sont destinés à être détruits prochainement, quoi qu’il advienne. Abner manifeste également une hantise de la souillure (v. 1596), qui montre son attachement à une conception archaïque du sacré: la pollution matérielle est un crime plus grave à ses yeux que la faute morale.

Tout change avec la tirade qui débute au vers 1629: Abner prend conscience qu’il ne parviendra pas à fléchir le grand prêtre. L’interjection du vers 1641 (“eh bien!”) manifeste l’échec des procédures rationnelles (les “vains discours”, v. 1641), de la rhétorique, de l’éloquence argumentative; Joad reste de marbre face aux spécieuses raisons alléguées par le général. C’est alors qu’Abner se décide d’un coup à prendre le parti du grand prêtre. Alors qu’il recherchait jusque là un compromis avec le monde, pensant pouvoir être à la fois loyal à Athalie, disciple de Baal, et à Dieu, il décide de rejeter les fausses valeurs du monde et de devenir le gardien du Temple. Lui qui balançait jusque là, demandant d’abord un peu de temps, promet désormais son épée; il offrira un peu plus loin son appui inconditionnel à l’enfant (v. 1666) qu’il voulait livrer quelques vers auparavant. Que s’est-il passé pour que le général, jusque là aboulique, paralysé par l’hésitation, déchiré entre des allégeances contraires, ballotté entre Athalie et le Temple, se détermine à choisir son camp? Les propos de Joad ont pour le moins été évasifs. Paradoxalement, c’est devant un Joad muré dans le silence qu’Abner retrouve sa foi perdue. Car lorsqu’il décide de prendre le parti du Temple (“trouvez moi donc quelque arme, quelque épée”), il ne sait encore rien: c’est la foi seule qui l’a poussé à choisir, absurdement, sans raison, autre que la seule confiance aveugle qu’il éprouve envers Joad et Josabet — et que, peut-on penser, lui inspire Dieu. Il ne lui restera qu’à reconnaître Joas en se jetant à ses pieds: mais l’acte de foi aura précédé l’allégeance formelle (v. 1741), tout en l’acheminant de façon vraisemblable au plan dramaturgique. Les larmes versées par le vieux serviteur précisément au moment de sa conversion (“mes pleurs”, v. 1641) sont les marques habituelles de cette transformation de l’âme et témoignent du repentir de l’âme (comme jadis celles de saint Pierre après son reniement). Il restera à Abner à confirmer cette conversion en partageant la “confusion” du peuple dont il se faisait naguère le porte-parole (v. 1805-1806).

Abner parvient à surmonter ses déchirements, et à dépasser le conflit de valeurs tragique où il était enfermé. La foi lui a permis de restaurer l’unité de son être. La conversion d’Abner, qui symbolise celle du peuple juif passant à la fin des temps d’un respect charnel et impure de la loi à une foi spirituelle, sauve du même coup les autres personnages: les jeunes filles du chœur appartiennent déjà, elles aussi, à la véritable Eglise, qui prit naissance au jour de la Pentecôte.

 

“… tirées de l’Ecriture sainte”

Nos deux tragédies sont qualifiées par Racine de “tirées de l’écriture sainte”. L’expression n’est pas propre à notre dramaturge, mais je ne l’ai pas trouvée dans des pièces imprimées avant Esther (faute peut-être d’avoir bien cherché). Elle accompagne en revanche plusieurs tragédies composées par un épigone et admirateur de Racine, Joseph Duché de Vancy: Absalon (1700), Jonhatas et Débora (1701) sont présentées comme “tirées de l’Ecriture sainte”. Plus tard, l’abbé Pellegrin composera une Jephté sur une musique de Monteclair (1732), également sous cette appellation.

Racine n’est bien sûr pas l’inventeur de la formulation. Il pouvait songer en particulier, en qualifiant ainsi ces deux pièces:

  • Aux ouvrages de Bossuet, l’Histoire universelle bien sûr, et peut-être la Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte
  • A un ouvrage d’un de ses anciens maîtres de Port-Royal, Robert Arnauld d’Andilly, ministre devenu jardinier, et qui avait composé une Histoire de l’Ancien Testament tirée de l’Ecriture sainte, publié en 1675, après la mort de son auteur. Cet ouvrage figurait dans la bibliothèque de Racine, comme en témoigne l’inventaire après décès de ses biens (voir Jean Dubu, Racine aux miroirs, p. 318).

Quoi qu’il en soit de l’origine de l’expression, elle manifeste l’importance essentielle de la Bible pour la bonne compréhension et interprétation de ces pièces.

Les derniers feux de la typologie

L’idée que Racine se faisait de la Bible était assez différente de la nôtre. Notre dramaturge adopte en effet le point de vue de ses maîtres de Port-Royal, traducteurs d’une Bible dont la publication s’échelonne de 1667 (Nouveau Testament dit “de Mons”) à 1693 (Cantique des cantiques)Ce vaste projet a été entrepris par le confesseur des religieuses, qui fut poète et professeur de Racine, Isaac-Louis Le Maistre de Sacy; il s’est poursuivi après la mort de ce dernier en 1684. Cette Bible est enrichie de riches et nombreux commentaires: chaque chapitre est accompagnée d’explications qui en éclairent le sens à la lumière de nombreuses références patristiques.

Cette traduction dite “de Port-Royal” est le dernier témoignage d’une forme d’exégèse biblique qui remonte au Moyen-Âge, et dont les principes peuvent aujourd’hui nous paraître assez étranges. Ils sont pourtant essentiels afin de comprendre la perspective racinienne:

  • Inspiration: chaque mot de la Bible est directement inspiré par Dieu. On considère que les différents auteurs des livres bibliques ne sont que des scripteurs, écrivant sous la dictée de Dieu. Le Texte est pleinement sacré: il est la Parole même de l’Éternel. Le principal de ces auteurs-scripteurs  est Moïse, à qui l’on prête la composition du Pentateuque (les cinq premiers livres: Génèse, Exode, Lévitique, Deutéronome, Nombres). David est de même tenu pour être l’auteur des Psaumes, Salomon du Cantique et des Proverbes, etc. Quant au livre d’Esther, que certains croyaient avoir été composé par Esdras, il est tenu par Port-Royal (qui suit ici le sentiment de Clément d’Alexandrie), pour être l’oeuvre de Mardochée lui-même, aidé d’Esther. Ils se conforment en cela aux propos du livre lui-même: “la reine Esther et Mardochée, Juif, écrivirent ce qu’ils avaient fait”, précise le texte sacré. Les éditeurs considèrent que “Mardochée et Esther [l’]écrivirent conjointement” (Avertissement, non paginé)
  • Inerrance : c’est une suite du principe précédent: Dieu ne veut pas nous tromper, il est la Vérité. La Bible ne contient donc aucune erreur, y compris factuelle. Tout est littéralement vrai dans les Saintes Écritures. Le principe d’inerrance entraîne à son tour plusieurs conséquences:
    • Du point de vue de son sens littéral, chaque épisode est authentique: la Création en six jours, Adam et Ève, le Déluge, Babel sont des faits historiques avérés; tous les événements rapportés par la Bible sont tenus pour historiquement vrais, (à l’exception du Cantique des cantiques) Adam et Eve, Jonas, et bien sûr Esther et Athalie ont réellement existé aux yeux de la plupart des chrétiens de la fin du XVIIe siècle. Là où nous verrions volontiers des fables, des allégories, ou des contes, les interprètes du grand siècle voyaient des récits authentiques, y compris par exemple l’histoire de Job, aussi peu vraisemblable qu’elle nous semble. Il en va de même pour celle d’Esther, bien sûr, comme le précise les éditeurs de Port-Royal à la fin de l’avertissement:

“Ce livre [d’Esther] nous représente, non pas une histoire feinte, comme quelques hérétiques de ces derniers temps ont été assez hardis pour le soutenir, mais une histoire très véritable, et accompagnée de toutes les marques de la sincérité et de la vérité?”

Cette exactitude historique si fermement assenée impose bien sûr au dramaturge une exigence de respect scrupuleux de la donnée biblique, avec la quelle il ne peut se permettre la moindre liberté. Il était bien plus libre de réaménager la donnée des mythes grecs ou de l’histoire romaine dans laquelle ils puisaient naguère pour ses pièces profanes.

    • Du point de vue chronologique, les âges des patriarches permettent de dater la création du monde et de fixer précisément les éléments d’une chronologie biblique : Adam, comme nous le rappelle Bossuet, fut créé en 4004 avant Jésus-Christ.
    • La critique scientifique (qui recherche par exemple les interpolations) n’est pas de mise s’agissant du texte biblique. Remarquons par exemple que Racine est quasi contraint de s’excuser de confronter les propos de la Bible avec ceux de l’historien profane Hérodote:

“Au reste, quoique j’aie évité soigneusement de mêler le profane avec le sacré, j’ai cru néanmoins que je pouvais emprunter deux ou trois traits d’Hérodote, pour mieux peindre Assuérus” (préface d’Esther)

Ces principes ne débouchent pourtant pas sur une approche complètement obscurantiste des textes: une fois posée l’intangibilité sacrée du texte, tous les moyens sont mobilisés pour en éclairer les différents aspects, philologiques, historiques, géographiques, etc. On s’aperçoit à la lecture des préfaces et des textes de Racine jusqu’où va son scrupule dans la reconstitution des moeurs juives et de la vie du Temple, par exemple.

  • Figures. Saint Paul (1 Cor 10, 7) expliquait que tous les événements de l’Ancien Testament, tel que le passage de la Mer Rouge, la manne, etc., “ont été des figures de ce qui nous regarde”. Pascal dira plus abruptement: “Tout arrivait en figures” (fr. Sellier 299), c’est-à-dire que les faits historiques doivent être interprétés aussi comme des images, des métaphores ou plutôt des préfigurations de ce qui arrive après la naissance du Christ. A la suite d’Augustin, en effet, Port-Royal distingue en effet deux sens dans l’Ancien Testament: “il y a deux sens parfaits, le littéral et le mystique” expliquait Pascal (Lettre 4 à Charlotte de Roannez, 1656). L’immense majorité des Juifs, à l’exception de quelques prophètes à qui Dieu a donné cette lumière particulière, n’entendent pas le sens spirituel: “Les Juifs s’arrêtant à l’un [le sens spirituel] ne pensent pas seulement qu’il y en ait un autre” (Pascal, lettre 4 à Charlotte de Roannez, 1656). C’est le Christ qui permettra de décoder le “sens mystique”
  • Prophéties. Depuis Isaïe, les prophètes, contemporains du déclin d’Israël, promettaient la naissance d’un Messie, décrit comme un roi de guerre restaurant la grandeur d’Israël (Isaïe, 9, 6 par exemple).

On comprend mieux l’ambiguïté dans laquelle se trouve le peuple d’Israël:

  • Les Juifs sont effectivement le peuple élu:
    • Le Christ, Sauveur du monde, est né en leur sein
    • Il a été annoncé par des prophéties, qui sont autant de promesses adressées aux Hébreux (1)
    • Toute leur histoire peut être lue comme une anticipation en figure de l’existence du Christ voire de l’histoire de l’Eglise.
    • Après la venue du Christ, ils continuent de garder pieusement les textes des prophéties (2)
  • Mais ils sont aussi coupables
    •  de n’avoir pas compris les prophéties et les figures, faute de lire le sens spirituel sous les promesses matérielles; les Juifs en restent au sens charnel. Joad reprochera à son peuple son ingratitude, son aveuglement et sa surdité (v. 106-108). Les Hébreux continuent en effet d’attendre en vain l’arrivée d’un Messie qui restaurerait ici bas la grandeur de leur peuple. Abner, littéraliste, attend un roi qui triompherait ici-bas de ses ennemis (v. 134). Prisonniers du sens littéral, toutefois, les Juifs n’ont pas compris que ces promesses se sont réalisées en figure: la royauté du Christ est invisible à la chair, son royaume n’est pas de ce monde. Les richesses que promet le Christ ne sont pas matérielles. Le Temple qui sera reconstruit ne le sera pas de briques et de pierre: ce sera le corps du Christ ressuscité (Jean 2, 19). Les promesses, telles que Joad les formules dans sa prophétie, ne sont pas à entendre au sens littéral et matériel. Si les Juifs de l’Ancien Testament ne comprennent pas le sens caché, c’est qu’il ne sera révélé que par le Christ.
    • de n’avoir pas gardé les lois de Dieu et d’être détourné de l’Éternel, jusqu’à embrasser l’idolâtrie, se révolter contre le Ciel et se diviser entre eux.

par son élégance, sa sobriété, sa précision, la Bible de Port-Royal s’imposera comme la Bible de référence pendant deux siècles. C’est cette édition que connaissent et pratiquent les écrivains français jusqu’à la fin du XIXe siècle.

La Bible de Port-Royal constitue un monument (le dernier) de l’exégèse traditionnelle, mais ce bel édifice est en train de vaciller. La Bible commence dès cette époque à faire l’objet d’une critique scientifique. Retenons le nom de Richard Simon, prêtre dieppois qui vécut de 1638 à 1712, et propose dès 1678 une Histoire critique du vieux Testament. Il est considéré, de l’aveu même de l’Eglise d’aujourd’hui, comme le père de l’exégèse moderne, l’inventeur de la critique biblique. Port-Royal et Bossuet s’opposèrent vigoureusement à l’approche de Simon, jugée irrespectueuse, et propre à remettre en cause l’ancien système d’interprétation, auquel Racine reste également attaché.

Note

(1) Voir La Cité de Dieu, livre XVIII, chap. 27 sqq.

(2) C’est la “théorie du peuple de témoins”, témoins malgré eux, ce qui rend leur témoignage d’autant plus crédible qu’ils n’ont pas intérêt à le conserver. Voir Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 482.

 

Le petit reste d’Israël

Racine affirme dans la préface d’Athalie avoir emprunté à Bossuet la périphrase “précieux reste de la maison de David” pour désigner Joas. On retrouve plusieurs occurrences de cet emploi du substantif “reste” dans la tragédie: “Du fidèle David c’est le précieux reste” (I, 2), et plus loin, dans la bouche du choeur: “Triste reste de nos rois” (IV, 6). Le thème est également au coeur d’Esther, où les Juifs survivants sont désignés comme les “restes de Jacob” (I, 3), tandis qu’Aman lui-même déclare, à propos des Hébreux, que seul un “déplorable reste” a pu “à peine” être sauvé (II, 1). On ne saurait surestimer l’importance de ce terme, qu’il faut entendre en un sens technique, et dont la compréhension est essentielle pour percevoir le sens général des deux pièces au programme. Il est même possible que cette importance accordée à la notion de “reste” puisse nous éclairer sur les raisons du choix opéré par Racine lorsqu’il opta pour les sujets d’Esther et Athalie.

Le vestige et la graine

La Bible est en effet traversée par la notion de “reste”. A plusieurs reprises dans l’Histoire, il apparaît que Dieu a châtié et exterminé (ou laissé exterminer) son peuple devenu rebelle. Mais à chaque fois, il s’est “réservé” un “reste” (shear ou sheêrit en hébreu). Le “reste d’Israël” désigne le petit groupe de survivants loyaux qui échappent à la punition, et assurent le renouveau d’une nation plus confiante dans les promesses de Dieu. Le terme de “reste” est donc particulièrement riche:

  • Il regarde vers le passé: le reste est un vestige, un résidu d’un monde en ruines ;
  • Mais il est aussi ce qui regarde l’avenir : dans la Septante, les traducteurs grecs de la Bible ont traduit shear par sperma, ce qui signifie, “semence”. Le “reste” est donc aussi une “graine”, le point de départ d’une vie nouvelle.  Ce “reste” qui échappe à la destruction permet de revivifier le peuple d’Israël, de le faire renaître de ses cendres.
  • Le “reste” assure la transition entre le passé et le futur. Il garantit un passage de témoin. Il permet la perpétuité de la foi, sans solution de continuité. Le “reste” préserve la petite flamme qui ne doit pas s’éteindre: la perpétuité de la foi constituait, aux yeux des théologiens de l’époque, et singulièrement de Pascal, un argument majeur de la vérité du christianisme. “Nulle secte ni religion n’a toujours été sur la terre que la religion chrétienne” écrivait en effet l’auteur des Pensées. Depuis l’origine du monde jusqu’à aujourd’hui, et jusqu’à la fin des temps, il y a eu et il y aura sur Terre des vrais croyants, fussent-ils en tout petit nombre. Les gardiens de la Vérité sont peu nombreux, comme nous en prévient saint Luc: “Ne craignez pas, petit troupeau” (Luc, 12, 32).
  • Le principe du “reste” oppose la foule des réprouvés, fussent-ils membres du peuple de Dieu, et le petit nombre des élus, comme en prévenait déjà Amos (9 :8-9, 11-15). Le salut ne concerne pas la majorité des hommes.

La doctrine du petit reste d’Israël (si l’on peut parler de doctrine) est confirmée par de nombreux moments de l’Histoire sainte:

  • Dieu décide la perte de l’humanité infidèle, et n’en exempte que Noé et sa famille (Genèse, 7, 23: “il ne demeura que Noé seul, et ceux qui étaient avec lui dans l’arche”).
  • Peu avant l’époque qui nous intéresse, alors que beaucoup de Juifs se sont laissés entraîner à adorer Baal, Dieu s’est réservé sept mille hommes fidèles (1 Rois, 19, 18),  sur lesquels pourra compter le prophète Elie, qui s’estimait tout seul.
  • Isaïe évoque à de nombreuses reprises le “reste d’Israël” qui survivra à la destruction de la nation (par exemple 1,9).
  • Esther et Mardochée incarnent également ce “reste” qui assurera la survie du peuple élu en proie aux persécutions.
  • Zorobabel rentre d’exil avec le “reste d’Israël”
  • Dans le Nouveau Testament: Jean-Baptiste, Anne, ou Siméon, qui attendaient la venue du Messie, constituent également à l’époque le “reste d’Israël”, les Juifs fidèles aux promesses de Dieu (Luc, 2, 38).
  • A la fin des temps, seul un reste de croyants se détournera de l’Antéchrist pour se tourner vers Jésus — les 144 000 élus portant le sceau.

L’Histoire est donc marquée par des phases d’extermination, auxquelles ne survit qu’un petit nombre, suffisant pour assurer la pérennité du peuple élu. C’est une règle générale, et non une série d’accidents, comme nous en prévient saint Paul: “Quand le nombre des enfants d’Israël serait égal à celui du sable sur la mer, il n’y en aura qu’un petit reste qui sera sauvé” (Ro. 9, 27).

Cette doctrine du reste explique pourquoi Athalie s’acharne avec autant de soin à la perte de ses héritiers: il s’agit de bien autre chose que de mettre à mort ses petits-enfants, ou de s’assurer le trône pour elle seule en éliminant les successeurs légitimes. L’enjeu n’est pas seulement politique, il est métaphysique: elle entreprend de contrarier le plan divin, d’entraver la Providence. Athalie est l’ennemie de Dieu. L’ardeur et l’énergie mises par Athalie pour étouffer toute trace de la race de David manifestent sa nature diabolique.

La Providence et la Grâce

Si la perspective providentielle fournit une première explication à l’importance prise par la notion de petit reste dans nos pièces, il en est une autre, liée à la question de la grâce, dont on sait qu’elle fut chère à Port-Royal.

Racine ne pouvait pas ne pas songer, en composant Athalie, au chapitre onze de l’Épître aux Romains, au début de laquelle saint Paul rappelle ce principe des restes d’Israël, et donne comme exemple le massacre des prophètes par Jézabel (“Seigneur, ils ont tué vos prophètes”, Ro, 11, 3). Or, dans ce même chapitre, Paul souligne que ce n’est pas leur foi qui a préservé le petit nombre d’élus à la fois du massacre et de la trahison: c’est le soutien de Dieu. C’est la grâce — une grâce accordée librement par l’Éternel, et non en fonction d’un mérite préalable propre aux élus — qui les a sauvés (versets 5 et 6, traduction Sacy):

Ainsi Dieu a sauvé en ce temps, selon l’élection de sa grâce, un petit nombre qu’il s’est réservé. Que si c’est par grâce ; ce n’est donc point par les œuvres; autrement la grâce ne serait plus grâce.

Le texte de Paul révèle une des raisons pour laquelle Racine a choisi le sujet d’Athalie:

  • d’abord, cet épisode lui permettait de mettre en scène des personnages (Joad, Josabeth, et Joas), indubitablement conduits par la grâce —  la grâce efficace, gratuite, indépendante de tout mérite, telle qu’Augustin l’a définie.
  • ensuite, Racine montre à travers le thème du reste que cette grâce ne concerne qu’un petit nombre d’élus, gardiens de la Vérité à travers les âges. Racine songeait-il à Port-Royal, et à la théologie exigeante défendue par ses amis augustiniens? Difficile de répondre à cette question; on comprend en tout cas que Quesnel et ses amis “jansénistes” aient interprété la pièce dans un sens qui leur était favorable, dans un contexte qui était celui d’une reprise des persécutions contre les amis du monastère.

La leçon d’Esther et Athalie est sévère: les deux tragédies rappellent que le salut effectif n’est réservé qu’à un tout petit nombre, ceux qui conservent un coeur pur et repentant, le petit “reste d’Israël”, prédestiné à être sauvé et à transmettre cette Loi dont Athalie commémore le don. Qui fixe le nom de ces bienheureux? En vertu de quels critères Dieu accorde-t-il aux uns la grâce qui leur permet d’oeuvrer pour le bien, et laisse-t-il les autres abandonnés à la masse de perdition? Le secret de sa Justice nous échappe. La prédestination est un mystère.

Conclusion

La doctrine du “reste d’Israël” permet de lier l’exercice de la Justice de Dieu à sa Miséricorde, selon un plan certes providentiel, mais dont le détail reste le plus souvent labyrinthique, y compris pour les acteurs du drame. Cette Justice pour nous impénétrable, qui oscille entre Grâce imméritée et Châtiment légitime, nous autorisera-t-on à la considérer comme tragique?

Un tout petit peu de chronologie et de géographie biblique

Voici quelques repères chronologiques, très insuffisants, mais qui permettront de fixer le cadre général dans lequel s’insère l’action de nos deux pièces. Les dates sont empruntées en général à l’Histoire universelle de Bossuet, composée en 1681, et que Racine ne pouvait pas ignorer. On peut la lire sur Google Books.

Genèse: le temps de la nature

-4004 av. J.-C. : Création du monde; Adam et Ève chassés du paradis
-2349: Arche de Noé; Déluge
-2247: Babel
-1921: Appel d’Abraham, bourgeois d’Ur à qui Dieu promet de donner une terre sainte, et une nombreuse et glorieuse descendance. Abraham s’installe en Canaan, la Terre promise. S’ouvre alors le temps des patriarches: Isaac, Jacob, puis Joseph
-1708 Joseph s’installe avec son peuple en Egypte, suite à une famine en Canaan. Le peuple hébreu s’y trouve réduit en esclavage.

L’Exode.

-1573: Naissance de Moïse.
-1491: Dieu se fait plus tard connaître à Moïse lors de l’épisode du Buisson ardent comme le Dieu de ses ancêtres, le “Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob”. Il lui enjoint de libérer son peuple pour le faire revenir en Canaan/Israël. Mort des premiers-nés d’Egypte; sortie d’Egypte; passage de la Mer Rouge; Exode; Dieu donne les tables de la Loi sur le Sinaï
-1453: Mort de Moïse; conquête de Canaan par Josué; prise de Jéricho
-1050: Saül, premier roi du royaume unifié d’Israël
-1004-970: règne de David
-970-931: règne de Salomon
-957: construction du Temple (premier Temple, ou Temple de Salomon)
-931 : partition des deux royaumes (Juda au Sud, capitale: Jérusalem; Israël au nord, capitale: Samarie); voir ci-dessous.
-874-853: règne de Jézabel (royaume d’Israël)
-848-841: règne de Joram (royaume de Juda)
-841: règne d’Ochosias (royaume de Juda)
-841-835: règne d’Athalie (royaume de Juda)
-841-814: règne de Jéhu (royaume d’Israël)
-835-896: règne de Joas (royaume de Juda)
-720: fin du royaume d’Israël (conquête assyrienne)
-607: première prise de Jérusalem par les Babyloniens du roi Nabuchodonosor; début de l’exil à Babylone
-586: fin du royaume de Juda; destruction du Temple de Salomon
-536: retour des Juifs en Israël (décret de Cyrus); construction du Second Temple; objets de culte rendus, excepté l’Arche (disparue pendant la Captivité)
-518 (?): Pourim; les Juifs échappent au génocide (épisode d’Esther)
0: naissance du Christ
+33: mort et Résurrection du Christ; Ascension; Pentecôte et naissance de l’Eglise
+70: chute de Jérusalem; destruction du royaume d’Israël; dispersion des Juifs (diaspora);.destruction du Second Temple.

On pourra aussi se reporter à l’article de la Wikipédia sur l’histoire biblique du peuple d’Israël. Il existe également une “histoire du peuple juif en une seule page” qui permet d’avoir une vue d’ensemble: cliquez ici pour agrandir l’image ci-dessous.

Capture

“Tout le monde sait que le royaume de Juda était composé de deux tribus…”, écrit Racine au seuil d’Athalie. Tout le monde le sait… mais un petit rappel peut n’être pas inutile. Ci-dessous, vous trouverez une carte (en anglais…) des deux royaumes à l’époque d’Athalie. Notons que le royaume de Salomon, avant la partition de -931, était plus grand que les deux royaumes du nord et du sud réunis (il s’étendait en territoire assyrien et englobait une partie de ce qu’on appelle aujourd’hui “la bande de Gaza”).

Le royaume “légitime” est le royaume du sud, celui de Juda, composé de deux tribus, celle de Benjamin, d’où est issu Saül, et surtout celle de Juda, d’où est issu David et d’où sortira le Christ; c’est dans ce royaume que se trouve situés Jérusalem et le Temple: et seuls les rites et sacrifices accomplis dans le Temple plaisent à Dieu, comme Racine l’explique au début de sa préface (p. 32).

Le royaume d’Israël, au nord, est composé des dix autres tribus. Centré sur Samarie, il ne peut se targuer de posséder le Temple: le culte à Yaveh est rendu sur des “hauts lieux” qui ne plaisent pas à l’Eternel. Israël sombre d’ailleurs dans un semi-paganisme où Yaveh est concurrencé par Baal (ou Bélial), dieu phénicien de la foudre. Rappelons qu’aux yeux de Racine, les faux dieux sont non seulement des idoles sans force, mais aussi des incarnations du diable, dans ce monde livré aux mains de Satan. A l’époque qui nous intéresse, c’est Jéhu qui règne sur Samarie. Les deux royaumes apparaissent dans la pièce comme des rivaux, et permettent d’introduire le thème éminemment tragique du conflit fratricide.

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La distinction entre les tribus perd de sa force au retour de l’exil, mais la rivalité entre Jérusalem et Samarie reste très vive.

Terminons avec un petit arbre généalogique des principaux personnages de nos pièces, bricolé et scanné par mes soins. Attention: il existe deux Ozochias et deux Joram…

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“Le grand jeu des applications” ? ou “le grand code”?

Georges Forestier nous invite à méditer sur “le grand jeu des applications”, p. 137 de son édition. Qu’est-ce à dire?

Et d’abord, qui est Esther?

  • Un personnage donné comme historique, épouse de cet Assuérus que Racine identifie au Darius de l’Histoire, roi de l’empire perse, qui vécut de 550 à 486, et dont Suse fut effectivement l’une des capitales?
  • Mme de Maintenon, nouvelle Esther à qui s’adresseraient les éloges qu’on prête au personnage?
  • Une allégorie qui désignerait l’Eglise, épouse du Christ ici figuré par Assuérus?

De même, qu’est-ce que cette “Jérusalem nouvelle” (Athalie, v. 1159) dont Joad pressent l’avènement après avoir prophétisé la destruction du Temple de Salomon?

  • Le “Second Temple“, c’est-à-dire une reconstruction à l’identique du Temple de Salomon, édifié au retour d’exil, en 516, et qui fut détruit par Titus en 70 après Jésus-Christ?
  • Le Christ, qui s’est présenté lui-même comme un Temple? (Jean, 2, 19-21)
  • Le Paradis, cette Jérusalem céleste de l’Apocalypse qui accueillera les élus à la fin des temps? (Apocalypse, 3, 12)

L’erreur consiste à chercher une clef unique et parfaite. Toutes ces interprétations sont recevables partiellement. Le texte obéit à plusieurs systèmes de décryptage, dont aucun n’est exact. C’est que, pour Racine, comme pour les Messieurs de Port-Royal, la Bible n’admet pas un sens unique, mais plusieurs sens simultanés. L’Ecriture possède un sens littéral historique (les événements décrits dans la Bible se sont réellement déroulés ainsi qu’ils nous sont rapportés) à quoi s’ajoute un ou plusieurs sens spirituels qu’il importe de reconnaître et d’entendre en sus de la signification factuelle. Les médiévaux reconnaissaient ainsi jusqu’à quatre niveaux de sens :

  • un sens historique
  • un sens moral
  • un sens allégorique (lié à la foi)
  • un sens anagogique (annonçant les fins dernières).

Il en va ainsi de la prophétie de Joad, qui, en sa seconde partie,annonce le Second Temple (plan historique) ; au plan de la foi, le Temple représente le Christ (qui s’assimile lui-même à un Temple) ; au plan eschatologique, la nouvelle Jérusalem annonce l’avènement de la Cité des Elus (sens anagogique). La lecture de nos tragédies exige un patient et attentif déchiffrement, afin que nous restions sensibles à ces différentes valeurs qui peuvent se brouiller, se parasiter les unes les autres.

A cela s’ajoute un autre principe capital d’exégèse biblique: la lecture typologique, principe de lecture qui connut une grande faveur, et dont la Bible de Port-Royal constitue l’un des derniers monuments. La lecture typologique de l’Ancien Testament considère que celui-ci annonce, confusément et imparfaitement, le Nouveau: le passage de la Mer Rouge, dans l’Exode, est ainsi à la fois un épisode historique d’une vérité incontestable aux yeux de Racine et de ses amis, mais aussi un type (une “métaphore”, si l’on veut), de la Résurrection du Christ. Ces types sont aussi appelés des figures (qu’il faut entendre au sens de préfiguration). Pascal prévoyait d’y consacrer de longs chapitres dans son Apologie de la religion, avant que la mort vînt l’arrêter au milieu de son ouvrage. Pascal écrivait que “figure porte absence et présence, plaisir et déplaisir”: présence en ce que le passage de la Mer Rouge annonce la Résurrection, mais absence en ce que, précisément, elle ne l’est pas, elle n’en est qu’une métaphore, une préfiguration.

Prenons un exemple dans notre pièce: Athalie se déroule le jour de la Pentecôte juive, encore appelée Fête des Prémices, explique Racine dans sa préface (p. 37): fête agricole, la Pentecôte juive (Chavouot) commémorait aussi le don des tables de la Loi. Cette festivité célébrait ainsi l’Alliance de Dieu avec son peuple, le jour où Dieu s’est révélé sur le mont Sinaï, à la faveur d’une théophanie au cours de laquelle il a donné à Moïse les célèbres plaques gravées de sa main (Chacun se souvient du célèbre épisode du Sinaï dans le film de Cecil B. de Mille avec Charlton Heston, mais pensons aussi au tableau de Philippe de Champaigne de 1663, dont on trouvera ici un commentaire.)

Or, si Racine a choisi ce jour de Fête (alors que les Écritures n’en disent rien), c’est que celle-ci apparaît comme une figure, un type, de la Pentecôte chrétienne: cette fête commémore le jour où Dieu, également à l’occasion d’une théophanie, a donné à ses fidèles non la Loi, mais son Esprit (Actes, 2, 1-4). Le jour de la Pentecôte, Dieu propose son Alliance nouvelle (fondée sur l’Amour et non plus sur la Loi: voir l’Epître aux Hébreux de Paul, mais aussi Jérémie 31-34), et en même temps crée son Eglise: les apôtres en effet, une fois touchés par l’Esprit qui se manifeste sous forme de langues de feu, se hâtent de prophétiser et d’évangéliser les Juifs et les Nations. Or, à la fin de la pièce, nous voyons les Hébreux fidèles touchés du don de prophétie (v. 1762-1765): la Pentecôte chrétienne se surimpose ici à la Pentecôte juive, manifestant que celle-ci était une figure ou un type de celle-là. Superposition partielle toutefois: lorsque le peuple juif “chante de David le fils ressuscité”, il ne sait pas qu’il prophétise le Messie, le Christ et sa loi d’Amour; il pense que ses chants ne font que célébrer leur nouveau roi Joas.

Comme l’explique saint Augustin dans le Contre Faust (22, 70), “les personnages sont des figures, pour signifier par avance quelque chose de futur”. C’est à la lumière des leçons augustiniennes qu’il convient de considérer par exemple l’enfant-roi Joas:

  • Joas est un personnage historique déterminé, roi de Juda qui vécut de -884 à -796 . Aucun doute sur son existence réelle aux yeux de Racine ni de ses spectateurs. Il est également un ancêtre du Christ en ligne directe (le point est essentiel)
  • Joas est ambigu. Il est aussi une figure du Christ: descendant de David, roi d’Israël revêtu de l’onction, rescapé d’un Massacre des Innocents figuré par celui des enfants de David, “roi racheté du tombeau”, ressuscité, même (v. 1765): il n’est pas seulement l’aïeul du Messie, il en est déjà une image. Joas est et n’est pas le Christ: il l’annonce, mais il n’en est qu’une préfiguration.
  • Joas est aussi celui qui trahira le Dieu d’Israël: “Comment en un plomb vil l’or pur s’et-il changé?” (v. 1142) : à bien des égards, cette figure du Christ est aussi une figure des grands persécuteurs, et éminemment de Néron: il est désigné comme un “monstre naissant” (v. 603). La périphrase n’a pas été choisie au hasard par Racine: Joas est et n’est pas Néron… Une partie de son être se rattache à la race de Caïn, à la lignée maudite, ce qui l’apparente aux plus odieux tyrans que la Terre a porté.
  • Héritier à la fois de la race d’Achab et de celle de David (v. 1786), il incarne aussi l’humanité divisée entre deux ces deux postulations, vers le bien et le mal: il illustre les “contrariétés” (=contradictions) du cœur pécheur. “Je trouve deux hommes en moi”, chante Racine dans les Cantiques spirituels (cantique III, paraphrase de saint Paul, Romains, chap. 7).

L’Ancien Testament, aux yeux de Racine, contient certes la Vérité divine, mais voilée, obscurcie, incomplète. C’est Jésus-Christ qui viendra accomplir la Loi vétérotestamentaire, en révéler les secrets restés auparavant partiellement inaperçus, et en dévoiler la vraie signification en rejouant les événements qui se sont déroulés jadis. On le voit la perspective typologique ne saurait se réduire à une sorte de lecture “à clef”, qui nous inviterait unlilatéralement à retrouver le Christ sous les traits de Joas, la Pentecôte chrétienne sous la Pentecôte juive, etc. C’est bien plus complexe: “Figure porte absence et présence”: Joas est et n’est pas le Christ, il est et n’est pas Néron… Comment y voir clair? Comment comprendre quels sont les desseins de Dieu sous les obscurités des événements, sous le voile de l’Histoire? On ne le peut, sans la grâce, c’est-à-dire sans un don gratuit de Dieu qui nous enseigne à décoder correctement les textes (bibliques et les faits (historiques). Les desseins de Dieu restent obscurs aux yeux des Hébreux, “aveugles” et “sourds” car privés de la grâce qui seule ouvre les yeux du coeur; mais le spectateur, parce qu’il est chrétien, parce qu’il a reçu la grâce, perçoit le cheminement de la Providence: peu importe que Joas trahisse; il est essentiel qu’il survive car Dieu a prévu qu’il serait un ancêtre du Messie.

Mutatis mutandis, l’attitude de déférence respectueuse envers les desseins de Dieu doit continuer à inspirer le même respect aux chrétiens d’aujourd’hui: de même que le premier avènement du Messie est venu expliquer et dévoiler le projet de Dieu sur le monde tel qu’il se manifestait dans l’Ancien Testament, de même le Second Avènement viendra rendre clairs les desseins de la Providence sur l’histoire d’aujourd’hui, et qui nous restent le plus souvent incompréhensibles.

Le principe des quatre sens de l’Ecriture, et celui de la lecture figurative nous enseignent comment il faut lire les pièces: nos histoires sont des annonces imparfaites, brumeuses, incomprises le plus souvent aux yeux mêmes de ceux qui les ont vécus, d’événements à venir, de vérités qui seront bientôt accomplies. Le spectateur, occupant une position surplombante, comprend la logique figurative qui échappe aux personnages: il sait qu’Esther, est et n’est pas l’Eglise (elle porte “absence et présence, plaisir et déplaisir”); qu’elle est, et qu’elle n’est pas Madame de Maintenon. De même pour Assuérus, qui par certains côtés ressemble à Louis XIV, et s’en éloigne par d’autres (il est désigné comme “rude” et “jaloux”, v. 958-959, ce qui n’est guère flatteur) (1). Les contemporains de Racine évoluaient avec aisance dans ces textes et ces paroles plurivoques, aux sens figurés multiples et non entièrement superposables. Nous avons nous, les plus grandes difficultés avec ce mode d’interprétation: nous préférerions des clefs univoques (Esther est Madame de Maintenon… Vashti est Montespan), qui épuiseraient le sens une bonne fois pour toutes. Je vous renvoie à ce qu’écrit Forestier du “grand jeu des applications”, p. 137 de son édition. Hélas (ou heureusement…), on ne s’en sortira pas avec de rassurants tableaux à double entrée, il faudra faire preuve de beaucoup de souplesse et nous rendre capables, nous aussi, de passer d’un sens à l’autre, du tropologique à l’allégorique, de l’historique à l’anagogique, comme un musicien lit simultanément toutes les lignes d’une même partition.

Notre texte exige des lectures bien moins simplistes que nous le laisse penser le grand jeu des applications: “Figure porte absence et présence”. Les sens se superposent, se parasitent, se brouillent, toujours inadéquatement puisque les pièces se déroulent dans le temps de l’Ancien Testament, où la Vérité n’était que partiellement révélée, restait voilée par des nuages, des rideaux, et n’était encore qu’une ombre qui ne serait mise en lumière qu’a posteriori, après la venue du Messie.

Plutôt que d’un “grand jeu des applications”, c’est bien plutôt au “grand code” de N. Frye que je songerais pour ma part, et qui ferait davantage justice à la complexité des textes, à leur flottement, à leur ambiguïté qui en constitue pleinement le tragique. La parole typologique en effet, et le système des sens multiples de l’Ecriture, entraîne que, comme dans toute tragédie, les personnages n’entendent pas complètement la portée de leur propos, disent ce qu’ils ne veulent pas dire. Joad sans doute n’entend pas totalement (si seulement il s’en souvient) le sens de son oracle. La tradition des Pères autorise ainsi Racine à récupérer, dans le contexte vétérotestamentaire où la Vérité est voilée, à cette ironie tragique qui constituait l’une des caractéristiques majeures de la tragédie grecque, et qui se trouve ici non seulement empruntée comme une dépouille d’Egypte destinée à orner sa pièce, mais parfaitement légitime aux yeux de la plus sévère et de la plus exigeante théorie exégétique.

Note

(1) C’est ainsi peut-être qu’on peut répondre aux analyses de Déborah Blocker dans son stimulant article “Esther et la cour du roi de France”: le critique s’étonne du ton peu amène employé à l’égard du roi, et de l’image désastreuse de la cour, “lieu de perdition voire de corruption absolue” (p. 95); elle y voit la possibilité d’un blâme à l’encontre de la cour de Louis XIV, ce qui paraîtrait pour le moins imprudent de la part de Racine.

En fait, chaque spectateur savait pratiquer l’herméneutique typologique, et savait que si la cour du roi Assuérus, et le roi lui-même, pouvaient préfigurer celle de Louis XIV, pourquoi pas, chaque spectateur savait aussi que cette superposition ne pouvait être que partielle. Assuérus était, chacun le comprenait une image de Louis le Grand, mais une image seulement, imparfaite, incomplète. Il n’y a pas là contradiction, ni nécessité de déceler un blâme sous-jacent derrière l’éloge. L’éloge s’adresse au figuré (à l’antitype), le blâme à la figure en ce qu’elle n’est que figure. Personne ne s’y méprenait. On imagine bien que Louis XIV n’aurait pas à ce point soutenu la pièce de Racine, pendant aussi longtemps, s’il avait pu avoir l’ombre du semblant d’un soupçon sur d’éventuels sens cachés de la pièce qui lui eussent été défavorables…

Que certains lecteurs (port-royalistes, juifs, huguenots…) aient voulu, comme les éditeurs de Neufchâtel, récupérer Esther, et lui appliquer une lecture allégorique qui leur convînt, nul doute, mais cette récupération a posteriori, imprévue, non contrôlée par l’auteur, ne doit pas être confondue avec l’intention du dramaturge, fidèle partisan du roi, et chrétien sincère qui connaissait le principe des interprétations figuratives et allégoriques.

champaigne - moise