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Racine “janséniste” (3/5) Esther, le chant de la grâce

Saint-Cyr: un espace sacré

Saint Augustin, en particulier dans ses dernières œuvres, accorde une grande importance à la grâce, qu’on peut définir comme une force surnaturelle que Dieu accorde à ses élus pour lui permettre d’accomplir ses commandements. Comme on l’a vu, livré à lui-même, l’être humain pécheur n’est plus capable que du mal: seul Dieu, gratuitement, peut décider de le sauver en lui envoyant ce secours venu du Ciel. Or, Esther illustre la toute-puissance de cette grâce qui agit par suavité. Sur les onze occurrences du mot dans la pièce, deux renvoient directement à cette complexe notion théologique, qui causa tant de débats au XVIIe siècle. La première occurrence apparaît dès le début du Prologue, comme pour avertir le spectateur d’y consacrer toute son attention:

Je descends dans ce lieu par la grâce habité (La Piété, dans le Prologue)

  • Un tel vers constitue d’abord un éloge de Saint-Cyr: la maison royale est protégée par la bienveillance et le secours actif de l’Éternel. Mais ce propos de la Piété suggère bien d’autres significations, que nous n’épuiserons pas ici:
  • certains y voient le souvenir de Port-Royal, qui s’est illustré en défendant, jusqu’au sacrifice et la persécution, la théologie augustinienne de la grâce; on reste libre d’entendre les connotations que l’on veut, mais Racine aurait-il pris le risque d’introduire quelque message subliminal en faveur de ses maîtres dans ce vers, au risque d’encourir la disgrâce de ses protecteurs? Ni le roi ni son épouse n’y ont apparemment vu aucune allusion en faveur de l’abbaye jugée dangereuse et hérétique. Redisons-le: Port-Royal n’avait pas le monopole de la grâce au XVIIe siècle. Tous les théologiens, quelque est été leur préférence en matière de doctrine, étaient persuadés de l’importance cruciale de ce secours divin. Le mot grâce figurant dans une oeuvre ne saurait suffire à conclure au jansénisme ou même à l’augustinisme de son auteur.
  • Plus certainement, le mot grâce manifeste la présence de Dieu sur scène: l’Éternel descend sur le théâtre et le sanctifie, alors que les moralistes  le considéraient comme un lieu diabolique. Racine confère ainsi à Esther une valeur apologétique: il s’agit de justifier, contre les adversaires de la “comédie”, un théâtre non seulement innocent, mais saint, légitime, utile.
  • Mais surtout, et c’est le point qui nous concerne aujourd’hui, c’est qu’avec ce vers, la question de la grâce est mise en avant dès le Prologue, et propose une piste de lecture théologique que la suite de la pièce viendra confirmer.

Un autre vers essentiel vient plaider dans le sens de cette lecture:

“Et vousqui n’aurez point accepté cette grâce,
Vous périrez peutêtreet toute votre race.” (Mardochée à Esther, I, 4)

Faut-il lire dans ce vers l’influence d’une conception augustinienne du salut? Ce n’est pas sûr. On pourrait même au premier abord penser le contraire: après tout, pour un authentique disciple d’Augustin, la grâce est irrésistible et enchante le cœur de celui qu’elle touche, l’entraînant de bon gré, mais sans qu’il puisse la refuser: pourquoi donc envisager qu’Esther puisse “ne point l’accepter?”

Une telle lecture “mécaniste” de la grâce efficace serait bien simpliste, et bien caricaturale. Les vrais augustiniens professaient une conception plus haute et plus profonde de la vérité humaine dans sa complexité. En fait, les disciples de l’évêque d’Hippone ont toujours affirmé que la grâce n’entravait pas la liberté: Esther reste théoriquement libre de se fermer au don de Dieu; dans les faits,  en revanche, touchée par l’appel de l’Éternel, la décision de la reine est prise avant qu’elle entame sa nuit de prière et de deuil:

Contente de périr, s’il faut que je périsse,
J’irai pour mon pays m’offrir en sacrifice.”

En principe, et d’un point de vue abstrait, Esther aurait pu refuser la “grâce” du sacrifice qui lui était offerte; mais pratiquement, elle n’hésite pas longtemps; elle s’abandonne librement et spontanément à l’action de Dieu; celui-ci la remplit d’une joie supérieure (“contente”) telle qu’elle se laisse entraîner de plein gré à faire son devoir, quelque difficile qu’il paraisse. On perçoit bien ici la nuance entre d’une part la profondeur subtile et la psychologie nuancée du véritable augustinisme, et de l’autre sa caricature pseudo “janséniste” véhiculée par les adversaires de Port-Royal. L’Eglise prétendait ainsi condamner comme “janséniste” la proposition selon laquelle en l’état de nature déchue, on ne résiste jamais à la grâce intérieure” (bulle Cum Occasione, 1653). On voit bien que personne, à Port-Royal, n’aurait soutenu telle quelle et sans nuance une semblable formulation, introuvable d’ailleurs sous cette forme même dans l‘Augustinus.

L’on trouve encore deux occurrences du terme grâce, cette fois dans la bouche d’Assuérus. Etranger au culte du vrai Dieu, il ressent et nomme pourtant l’influence divine qui l’éclaire et l’anime, et dont il perçoit confusément qu’Esther en est l’agent:

“Je ne trouve qu’en vous je ne sais quelle grâce
Qui me charme toujours et jamais ne me lasse.
De l’aimable vertu doux et puissants attraits !
Tout respire en Esther l’innocence et la paix.” (Assuérus à Esther, II, 6)

“Oui vos moindre discours ont des grâces secrètes” (Assuérus à Esther, III, 4)

Lorsque c’est le roi Assuérus, prince de la cour de Suse, qui emploie le terme “grâce”, il convient sans doute d’y percevoir l’ensemble des acceptions de ce mot, profanes et sacrées à la fois.

La grâce, une valeur profane, mondaine et esthétique

La “grâce” d’Esther renvoie d”une part à cet ensemble de qualités mondaines qui font l’agrément de la femme de cour, et que célébrait par exemple Jacques Du Bosc dans son Traité de l’Honnête femme (1632):

“L’âme n’est pas plus nécessaire pour vivre que la bonne grâce pour agréer : elle donne de l’éclat aux belles et diminue du défaut de celles qui ne le sont point : depuis qu’on possède cette aimable qualité, tout ce qu’on entreprend est bienséant et agréable.”

On ne saurait d’autant moins occulter cette dimension profane du terme grâce que Racine retrouve quasi mot à mot la formulation utilisée par Du Bosc pour définir le charme qui émane de la femme de cour accomplie:

un je ne sais quoi, qui se forme je ne sais comment, et qui nous enchante par je ne sais quels charmes.

L’impondérable “je ne sais quoi“, impalpable, irrationnel, est un des éléments constitutifs de cette grâce mondaine, comme l’analysera encore Montesquieu quelques décennies plus tard:

Il y a quelquefois dans les personnes ou dans les choses un charme invisible, une grâce naturelle, qu’on n’a pu définir, et qu’on a été forcé d’appeler le « je ne sais quoi ».

Le “je ne sais quoi” appartient depuis longtemps au vocabulaire de l’amour, comme le notait Pascal: il participe de son incompréhensible pouvoir.

“Qui voudra connaître à plein la vanité de l’homme n’a qu’à considérer les causes et les effets de l’amour. La cause en est un Je ne sais quoi. Corneille. Et les effets en sont effroyables. Ce Je ne sais quoi, si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître, remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier. Le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé.” (Pensées, classement Ph. Sellier, frag. 32)

Chez Pascal, le pouvoir immense de ce je ne sais quoi — un “presque rien,” eût complété Jankélévitch — est un exemple de la vanité et de la disproportion de l’homme: un “effet papillon” en quelque sorte, illustré par l’exemple du nez de Cléopâtre, responsable de l’embrasement du monde. Ce n’est pas le cas ici, dans ces mots d’Assuérus, où le “je ne sais quoi” possède des connotations positives. Loin d’être la marque de la vanité, il va conduire le roi sur le chemin de la conversion, et sera l’instrument du salut des Juifs.

C’est que, le “je ne sais quoi”, loin de se cantonner au champ de la psychologie amoureuse, possède d’autres valeurs. Et d’abord, une dimension esthétique et poétique. Boileau  l’avait expliqué dans le Traité du sublime, il existe dans l’expérience du plaisir esthétique une composante irrationnelle, analysée jadis par Pierre-Henri Simon. Pour les classiques, et contrairement à l’idée qu’on s’en fait parfois, a beauté ne saurait se réduire à un système de règles réductible à la raison. Esther incarne cette effraction du sublime dans le monde ordonné et raisonnable de la cour, et séduit par là le cœur de son maître et époux. Envisagé sous cet angle, il est possible d’aller plus loin que Du Bosc, en expliquant l’origine du charme et du plaisir causés par Esther sur son mari. Mais pour découvrir ce secret, il convient de passer au sens religieux du mot “grâce”.

La grâce, un don de l’Esprit

C’est aussi la grâce divine à laquelle Assuérus est sensible dans son épouse: ce n’est pas seulement la beauté, la tenue ou les bonnes manières d’Esther qui le séduisent; elle n’est pas seulement une femme du monde, qui en connaît les codes — elle ne vaudrait après tout, dans ce cas, guère mieux que Vashti. Assuérus est surtout réceptif à sa rectitude morale: c’est cette perfection intérieure, éthique davantage qu’esthétique, qui agit comme un sortilège sur le souverain, et l’attire (“doux et puissants attraits“). Assuérus est un “grand de chair”, pour parler comme Pascal, mais Esther lui est supérieure:  elle règne sur son époux dans “l’ordre du coeur”. Dieu l’emploie pour convertir le Grand Roi. Car la grâce en effet, force surnaturelle, certes, répugne pourtant au merveilleux et au miracle; elle n’intervient pas dans le monde comme un coup de tonnerre; elle renâcle à user du spectaculaire, dont l’évidence en s’imposant aux hommes apparaîtrait comme une contrainte, sans laisser de place à la liberté ou à la foi. La grâce agit sobrement, avec discrétion, quasi invisible. Elle préfère recourir à des moyens naturels et humains pour parvenir à ses fins, et refuse les tonitruantes intrusions. Chacun reste libre de la refuser, de refuser de la voir. Voilà pourquoi l’enchaînement des actions dans Esther, ou dans Athalie, peut s’expliquer par le simple jeu des passions. Le spectateur reste libre de considérer s’il veut que c’est le charme tout humain, ce je ne sais quoi qui mêle agréments sensuels et maîtrise des codes sociaux, qui remporte l’adhésion du roi. Mais le lecteur chrétien y verra la main de Dieu, qui illumine Esther pour mieux attirer le roi sur le chemin de la vraie vertu, et provoquer ainsi sa conversion: le vers “De l’aimable vertu doux et puissants attraits” suggère que la reine met dans le cœur d’Assuérus un plaisir à contempler et à pratiquer la vertu, ce plaisir étant l’effet irrésistible de la grâce. Esther exerce sur l’âme de son époux les mêmes effets que ceux que les théologiens prêtent à la grâce lorsqu’elle pénètre dans le cœur: elle apaise, elle calme la peur et les chagrins par la douceur, comme l’expliquait Pascal:

“La grâce […] n’est autre chose qu’une suavité et une délectation dans la loi de Dieu” (Pascal, Ecrits sur la grâce).

Nous avons déjà évoqué les effets cathartiques de ce don de Dieu qui calme le cœur comme le fait la musique céleste. Esther partage avec la grâce le pouvoir d’enchanter les chagrins du roi, de lui rendre la paix intérieure et la sérénité, de lui donner une lumière qui est une force.

Tout respire en Esther l’innocence et la paix.
Du chagrin le plus noir elle écarte les ombres,
Et fait des jours sereins de mes jours les plus sombres.

La reine, comme le plus haut des dons de Dieu, élève, guérit et illumine. Assuérus, par le truchement de son épouse, expérimente les mêmes bienfaits de la conversion que ceux qui échurent à saint Augustin, lorsqu’il fit l’expérience de Dieu dans un jardin à Milan:

“Il se répandit dans mon cœur comme une lumière qui le mit dans un plein repos et dissipa toutes les ténèbres de mes doutes.” (Confessions, écrites vers 400, trad. R. Arnauld d’Andilly, solitaire de Port-Royal, en 1649. Livre VIII, chapitre 12, n. 29.)

La spiritualité de Port-Royal, loin d’être une religion sinistre, amie seulement des mortifications et de la laideur, révère au contraire la beauté de Dieu, qui s’incarne dans celle de la belle reine juive. Il n’est pas besoin de souligner la perfection esthétique d’Esther; remarquons néanmoins que sa beauté n’a rien de la séduction diabolique d’une femme fatale, et n’emprunte pas aux fards de l’orgueilleuse Vashti; sa beauté n’est que le versant extérieur à travers lequel transparaît la vertu qui l’habite:

Tout ressent de ses yeux les charmes innocents.
Jamais tant de beauté fut-elle couronnée ?

[…] Les charmes de son cœur sont encor plus puissants.
Jamais tant de vertu fut-elle couronnée ?

On trouve ici encore des échos à la conception augustinienne de la beauté, qui constitue l’un des attributs de Dieu. C’est en effet l’amour pour la beauté divine qui emplit le cœur d’un vif amour pour son Créateur, comme le montre l’exclamation exaltée de l’évêque d’Hippone, toujours dans Les Confessions:

Ô Beauté si ancienne et si nouvelle […] Vous vous êtes montré à moi tout brillant et tout resplendissant de lumière; et vous avez dissipé les ténèbres de mon âme: vous m’avez fait sentir l’odeur incomparable de vos parfums, et j’ai commencé à ne respirer que vous, et à soupirer après vous; j’ai goûté la douceur de votre grâce […]. Et je suis devenu tout brûlant d’ardeur pour la jouissance de votre éternelle félicité” (Confessions, Livre X, chap. 27, op. cit. p. 399).

C’est précisément, comme en écho à ce célèbre passage des Confessions citée plus haut, la “beauté toujours nouvelle” de Dieu que célèbrent aussi les Israélites du chœur (II, 8):

Ô douce paix !
Ô lumière éternelle !
Beauté toujours nouvelle !
Heureux le cœur épris de tes attraits !

Innocence, douceur, paix, lumière et beauté: ces cinq qualités divines sont également celles qui composent aussi le portrait d’Esther; la reine apparaît ainsi dans la pièce à la fois

  • comme la figure allégorique de Dieu et de sa grâce,
  • et comme l’instrument de l’Éternel, qui use de sa créature pour convertir le roi des Perses.

La chaste beauté d’Esther ravit le cœur d’Assuérus comme celle de Dieu avait emporté l’âme d’Augustin. Au point que le roi brille à son tour d’une lumière qui n’émane pas de lui, mais qu’il emprunte de son épouse, et qu’il reflète comme un miroir:

“Je […] crois que votre front prête à mon diadème
Un éclat qui le rend respectable aux dieux même.” (II, 7)

La radieuse Esther communique sa lumière à Assuérus qui, tout Grand Roi qu’il est, se trouve réduit à la réfléchir, de même que l’âme humaine, telle un miroir, brille d’un éclat qui lui vient de Dieu, comme l’explique saint Augustin dans le De Trinitate:

“La sagesse [de Dieu] est une […] lumière. […]. Dans un miroir on ne voit qu’une image. Et voilà à quoi ont tendu nos efforts : à nous faire voir […] à travers l’image, qui n’est autre que nous-mêmes, comme à travers un miroir, Celui par qui nous avons été faits”.  (La Trinité, XV, chap. 8, n. 14).

***

Il convient donc bien de saisir ici le terme de grâce dans ses deux significations, profane et sacrée, pour en prendre la pleine mesure: c’est ainsi tout le projet pédagogique et spirituel de Mme de Maintenon qui se trouve par là illustré. La fondatrice de la maison de Saint-Louis entendait en effet former des jeunes filles qui fussent à la fois des mondaines accomplies, formées aux codes exigeants de la vie de cour, mais aussi des agents de Dieu dans le monde, qu’elles doivent amener à réformer avec l’aide de Dieu. Mme de Maintenon souhaite pour cela donner à ses élèves une grâce profane, qui fera d’elles les agents de la grâce divine: Dieu pourra s’il le souhaite s’appuyer sur elles, comme il s’est appuyé sur Esther, pour convertir le monde.

La joie de la grâce

Nous avons souvent tendance à considérer que la théologie augustinienne, violemment anti-humaniste, serait pour cette raison teintée de pessimisme, voire de tragique. C’est par exemple le point de vue de Leszek Kołakowski, qui dans son ouvrage Dieu ne nous doit rien (Albin Michel, 1997) évoque longuement la “religion triste de Pascal”. Il n’est rien de plus faux que cette image trop répandue: les chrétiens augustiniens professaient au contraire une spiritualité de la joie, et ressentaient le bonheur d’être inondés de grâce et portés à suivre librement la volonté de Dieu. Car la grâce ne donne pas seulement la bonne intention de faire le bien: elle confère aussi à celui qui en est touché le pouvoir de bien agir et d’exécuter les commandements. Pascal, déjà, proclamait ce plaisir d’appartenir au Christ: “Joie, joie, joie, pleurs de joie”, s’exclamait-il dans le Mémorial qui garde la trace de sa rencontre avec Dieu (Pensées, fr. S. 742). Il en va de même dans Esther: si la pièce n’est pas tragique, c’est précisément parce qu’elle est marquée par cet optimisme augustinien; les jeunes filles chantent et célèbrent non seulement une abstraite joie spirituelle, mais les “torrents de plaisirs” que procure l’Éternel, inséparables de la vraie vertu :

“les biens les plus charmants n’ont rien de comparable / Aux torrents de plaisir qu’il répand dans un cœur”.

Le prétendu jansénisme” ne fut jamais une religion triste. Bien au contraire, la puissance surnaturelle de la grâce (“charmant” vient de carmen, le sortilège)  provoque un ravissement spirituel qui ne peut se dire qu’en termes quasi sensuels, à travers la métaphore impétueuse d’un courant qui nous emporte.

Mais la grâce est aussi bien feu qu’eau lustrale: aussi retrouve-t-on également un écho de la spiritualité saint-cyranienne et augustinienne du “cœur nouveau” dans l’âme brûlante d’Esther:

“De l’amour de son Dieu son cœur s’est embrasé.”

Le cœur de pierre des pécheurs se change non seulement en un cœur de chair, selon la  métaphore biblique habituelle pour désigner la conversion (Ez. 36, 26; repris en 2 Cor 3,3.), mais en un cœur ardent consumé d’amour: on retrouve ici un thème cher à la spiritualité saint-cyranienne du “cœur nouveau”, illustré avec éloquence par le portrait de saint Augustin sous les traits de Saint-Cyran, peint par Ph. de Champaigne vers les années 1645-1650 (tableau conservé à Los Angeles, County Museum of Art):

Champaigne,_Philippe_de_-_Saint_Augustin_-_1645-1650

L’on trouverait encore d’autres “surimpressions augustiniennes” dans Esther comme cette trace de la théologie du délaissement évoquée précédemment, et qui considère le péché comme un abandon de Dieu dont Adam s’est rendu coupable: théorie qu’on entend dans deux vers du dernier chœur: “Du cœur ingrat qui l’abandonne [Dieu]  attend le retour”. Par ingrat, il faut entendre, au sens technique et théologique, “ennemi de la grâce”, qui refuse les dons que Dieu lui adresse (sur cette acception technique du terme “ingrat”, voir le Poème de saint Prosper contre les ingrats, ou les ennemis de la grâce, oeuvre d’un disciple d’Augustin traduite par Sacy en 1647). Quant à la valeur du terme “d’abandon” dans ce contexte augustinien, il a été bien analysé par Philippe Sellier, en particulier, à propos de Pascal, dans l’article: “Abandonné… dans une île déserte : Fantasmatique et théologie dans les Pensées”, in Essais sur l’imaginaire classique, Paris, Champion, 2003, p. 165-173.

Athalie: l’onction de Dieu

Si la grâce n’occupe pas dans Athalie une place aussi évidente, elle n’est pas absente de cette seconde pièce de notre programme, marquée en son climax par une onction royale. Joad insiste non seulement sur la “grâce insigne” (IV, 2) dont bénéficia Joas quand il fut sauvé du couteau d’Athalie, mais aussi sur son caractère immérité. Les lévites qui défendront le Temple ne comptent pas sur leurs faibles forces de prêtres et d’enfants inexpérimentés; leur foi et leur confiance reposent en Dieu seul:

“Ils ne s’assurent point en leurs propres mérites,
Mais en ton nom sur eux invoqué tant de fois” (III, 7)

Si l’évocation de la grâce reste malgré tout assez discrète dans Athalie, nous y trouverons d’autres manifestations de cette spiritualité teintée d’augustinisme, dans les deux prochains billets.

 

Les colombes du Saint-Esprit

La typologie est, les lecteurs de ce blog l’auront compris je pense, l’un des fils rouges qui guident notre étude d’Esther et Athalie. Ce principe de lecture explique en particulier le choix de la Pentecôte juive, l’une des plus grandes fêtes juives, comme circonstance de l’action dramatique. Prenons le temps de revenir de façon un peu systématique sur la question de la Pentecôte dans Athalie.

Athalie, d’une Pentecôte à l’autre: de la loi mosaïque à la naissance de l’Eglise

C’est bien Racine lui-même, dans sa préface, qui nous met sur la voie d’une lecture d’Athalie à la lumière de la Pentecôte:

L’histoire ne spécifie point le jour où Joas fut proclamé. Quelques interprètes veulent que ce fût un jour de fête. J’ai choisi celle de la Pentecôte, qui était l’une des trois grandes fêtes des Juifs. On y célébrait la mémoire de la publication de la loi sur le mont de Sinaï, et on y offrait aussi à Dieu les premiers pains de la nouvelle moisson : ce qui faisait qu’on la nommait encore la fête des prémices.

Dès le tout début de la pièce, Abner situe l’action lors de ce jour de fête. Il nous rappelle que la Pentecôte juive revêtait deux fonctions:

  • elle commémorait le don de la Loi sur le Sinaï (“La fameuse journée où sur le mont Sina la Loi nous fut donnée”)
  • elle correspondait au début de la récolte, lorsque les Juifs offraient à Yahweh les premiers fruits de la récolte (“Au Dieu de l’univers consacraient [l]es prémices”)

Racine, qui connaît parfaitement l’histoire et la liturgie, ne se trompe pas, et se montre parfaitement fidèle aux données vétérotestamentaires. La Pentecôte juive, encore appelée “fête des prémices” ou “fête des semaines”, était célébrée sept semaines (soit cinquante jours, d’où le mot Pentecôte) après Pâques, qui était elle la “fête des semences”. Ces informations figurent dans une source documentaire dont disposait Racine, les Cérémonies et coutumes qui s’observent aujourd’hui parmi les Juifs:

Le 50e jour de l’homer, qui est le sixième du mois de sivan, se célèbre la fête sciauvod, ou des semaines, qu’on nomme ainsi, à cause qu’elle se fait à la fin des sept semaines, que l’on compte depuis la Pâque […]. Cette fête est aussi nommée dans l’Ecriture le jour des Prémices, parce qu’on offrait ce jour-là au Temple les prémices des fruits [Deut. 23; Exode 23; Lévit. 23; Nombres 28]. Elle est aussi nommée la fête de la moisson, parce qu’on commençait à couper le grain. [Les Juifs] riennent par tradition, que la loi fut donnée ce jour-là sur le mont de Sinaï. C’est pourquoi ils ont accoutumé d’orner les synagogues et les lieux où on lit, et même leurs maisons avec des roses et des fleurs, accommodées en couronnes, et en festons, et cela en grandes quantités (p. 139-141)

Mais le dramaturge s’explique peu sur les raisons qui l’ont conduit à opter pour cette festivité: “J’ai songé que ces circonstances me fourniraient quelque variété pour les chants du chœur”, se contente-t-il de dire avec modestie, minimisant ses motivations, et les réduisant même à un enjeu esthétique secondaire.

En réalité, Racine est ici trop humble ou du moins, comme toujours dans ces préfaces, il donne le change et fait diversion. La Pentecôte, loin d’être un choix poétique accessoire, est essentielle à la bonne compréhension de la pièce; la référence à cette festivité éclaire plusieurs thèmes et le sens général de la tragédie.

La Pentecôte juive annonce en effet, aux yeux des chrétiens, la Pentecôte chrétienne: elle est une figure, comme l’expliquaient les éditeurs de la Bible de Port-Royal dans leur commentaire du Lévitique (L’Exode et le Lévitique traduits en français, 1590, chap. 22, p. 779.

L’Eglise a aussi ses grandes fêtes, dont les deux principales, qui sont la Pâque et la Pentecôte, sont l’accomplissement de la Pâque et de la Pentecôte des Juifs.

Qu’est-ce que la Pentecôte pour les chrétiens? Cette fête correspond au moment où le Christ fait le don de son Esprit à ses disciples. Cinquante jours après Pâques, en effet, alors que les apôtres tétanisés de crainte se cachaient dans une maison de Jérusalem, l’Esprit de Dieu est descendu sur eux, sous forme de langue de feu, ainsi que le leur avait promis Jésus à plusieurs reprises (par ex. Jean, 14, 16-17; 14, 25-27; 16, 7-14) avant de quitter ce monde :

Quand les jours de la Pentecôte furent accomplis, les disciples étant tous ensemble dans un même lieu, on entendit tout d’un coup un grand bruit, comme d’un vent impétueux, qui venait du ciel, et qui remplit toute la maison où ils étaient assis. En même temps ils virent paraître comme des langues de feu, qui se partagèrent et s’arrêtèrent sur chacun d’eux. Aussitôt ils furent tous remplis du Saint-Esprit, et ils commencèrent à parler diverses langues, selon que le Saint-Esprit leur mettait les paroles en la bouche. (Actes, 2, 1, traduction de Sacy)

L’Esprit donne aux apôtres la force et le courage de sortir de leur retraite et de prêcher l’Évangile, quoi qu’il dût leur en coûter.

La Tradition chrétienne voit dans la Pentecôte juive une figure (au sens, on l’a vu, de préfiguration) de cet événement relaté au début des Actes. Le don de l’Esprit aux Apôtres révèle le vrai sens de la fête hébraïque. Plusieurs parallèles peuvent justifier ce rapprochement:

  • les Juifs remercient pour la moisson/les chrétiens rendent grâce pour le torrent de dons spirituels que Dieu leur accorde.
  • Le jour où les Juifs recevaient la Loi préfigure celui où où les Chrétiens reçoivent l’Esprit qui vivifie, et sans lequel la Loi n’est que lettre morte.
  • Et surtout, la Tradition considère que c’est lors de la Pentecôte, au moment  où les Apôtres sont touchés par la flamme de l’Esprit, que se réalisent les propos prononcés autrefois par le prophète Joël:

Après cela je répandrai mon Esprit sur toute chair : vos fils et vos filles prophétiseront, vos vieillards seront instruits par des songes, et vos jeunes gens auront des visions (Joël, 2, 28)

Cette référence à la Pentecôte éclaire et explique la présence de plusieurs thématiques centrales dans Athalie.

  • La prophétie et le songe prémonitoire: la Pentecôte est la fête de la prophétie : ce n’est pas une coïncidence si Joad est précisément amené à prophétiser au cours de cette pièce, ni si Athalie reçoit du Ciel ce songe prémonitoire qui sera cause de sa perte.

  • Le feu et la flamme : ce thème préfigure l’iconographie et le récit de la Pentecôte chrétienne. Joad évoque ainsi dès la première scène “La flamme du ciel sur l’autel descendue”, qui peut s’entendre déjà comme une préfiguration des langues de feu qui descendront sur les apôtres. De même, si l’on craint qu’Athalie n’embrase le Temple à l’acte III, scène 3, (“les feux vont s’allumer”) c’est ironiquement au moment de l’embrasement spirituel de la Pentecôte que ce vers trouvera sa réalisation. De même encore, le chœur, à la scène 4 de l’acte I, commémore l’épisode du don de la loi sur le Sinaï en des termes qui conviennent tout aussi bien au don de l’Esprit le jour de la Pentecôte chrétienne: les vers “ces feux et ces éclairs, Ces torrents de fumée, et ce bruit dans les airs” rappellent les versets des Actes cités plus haut. Comme on l’a vu dans le billet précédent, le chant des chœurs permet la superposition des événements de l’Ancien Testament et ceux du Nouveau, et assure ainsi le passage du temps à l’éternité.

  • L’urgence de parler : la pièce se caractérise par une urgence de parler, de révéler la vérité restée trop longtemps sous le boisseau: Joad explique à Josabet que quels que soient les risques, il est temps de parler: “Les temps sont accomplis, Princesse : il faut parler” (I, 2). Joad est pressé de la même urgence que celle qui, le jour de la Pentecôte, poussera les apôtres à sortir de la maison et à proclamer l’Évangile: “Tous chantent de David le Fils ressuscité” (V, 6, v. 1765) — littéralement, il s’agit de Joas, mais figurativement, il s’agit de la Bonne Nouvelle de la Résurrection du Christ, par la vertu de son Amour plus fort que la mort.
  • La consolation: Jésus-Christ, lors de son ministère, évoquait l’Esprit comme le Paraclet, c’est-à-dire “celui qui console”. Or, c’est cette consolation qu’attendent les jeunes israélites de l’Enfant mystérieux, dont on sait qu’il est certes Joas mais préfigure aussi le Christ: “Puisses-tu, comme lui, consoler Israël !”. Dans sa préface, c’est précisément dans sa fonction spirituelle de consolateur que Racine évoquait le Christ: “j’ai pris occasion de faire entrevoir la venue de ce consolateur, après lequel tous les anciens justes soupiraient.”
  • Au delà de la simple récurrence des thèmes, les références au Saint-Esprit contribue à structurer la pièce autour des sept dons qui lui sont traditionnellement associés. Depuis saint Bonaventure au moins, l’Eglise, en s’appuyant sur divers versets de l’Ancien et du Nouveau Testament, considère que l’Esprit de Dieu donne aux hommes sept vertus essentielles, que nos pièces ont pour but de manifester. (1)
    • Sagesse: “Daigne mettre, grand Dieu, ta sagesse en sa bouche !” Tel est le don que Josabet demande pour Eliacin avant l’interrogatoire de ce dernier par la reine (II, 7)
    • Intelligence: celle de Joas, que Racine se croit tenu de justifier dans sa préface en présentant cet “enfant extraordinaire”
    • Conseil: Josabeth s’abandonne aux “sages conseils” de Joad (I, 2)
    • Force: “Mais ma force est au Dieu dont l’intérêt me guide” (Joad, IV, 3)
    • Science: la science sacrée que possède Joad, mais aussi Eliacin et les enfants juifs, à qui, aux dires de Racine, “on […] apprenait les saintes Lettres, non seulement dès qu’ils avaient atteint l’usage de la raison, mais, pour me servir de l’expression de saint Paul, dès la mamelle”.
    • Piété: celle de Joad, “saint et juste” aux dires mêmes d’Abner (I, 1)
    • Crainte de Dieu: “Je crains Dieu, cher Abner, et n’ai point d’autre crainte” (Joad I, 1)

La présence affirmée dans la pièce des dons de l’Esprit saint n’a rien d’un anachronisme, et reste parfaitement conforme avec les données de l’Ancien Testament, puisqu’on les trouve déjà mentionnés déjà dans Isaïe (11, 2-3):

Et l’esprit du Seigneur se reposera sur lui ; l’esprit de sagesse et d’intelligence, l’esprit de conseil et de force, l’esprit de science et de piété. Et il sera rempli de l’esprit de la crainte du Seigneur.

Le climax de cette dramaturgie du souffle divin intervient au centre de la pièce, lors de la prophétie de l’acte III, scène 7, qui correspond au moment de la descente du Saint-Esprit sur Joad:

Est-ce l’Esprit divin qui s’empare de moi ?
C’est lui-même ! il m’échauffe, il parle ; mes yeux s’ouvrent,

Mais c’est à la fin de la pièce que l’on peut lire quasi littéralement: sous la célébration de la fête des prémices, l’avènement de l’esprit:

Enfin, d’un même esprit tout le peuple inspiré,
Femmes, vieillards, enfants, s’embrassant avec joie,
Bénissent le Seigneur et celui qu’il envoie.
Tous chantent de David le fils ressuscité. (V, 6, 1762-1765)

Ces vers conviendraient tout aussi bien à décrire l’avènement de l’Esprit dans les Actes.

Esther: “C’est le Saint-Esprit qui y parle”
(Livre d’Esther, in Bible de Port-Royal, avertissement)

On pourrait aisément étendre à Esther cette lecture pour ainsi dire pneumatique des pièces, et montrer que l’Esprit illumine, innerve et structure toute la dramaturgie: le prologue est prononcé par la Piété, le plus éminent peut-être des sept dons, qui évoque les colombes de Saint-Cyr (“c’est lui qui rassembla ces colombes timides“) — on sait que cette image est, depuis l’épisode de l’arche de Noé (Genèse 8, 6-12) et surtout depuis l’épisode du baptême du Christ dans les Évangiles, (Marc 1, 10, Matthieu 13, 16, etc.), celle qui représente le plus volontiers l’Esprit saint dans l’iconographie chrétienne (2). On a vu déjà que si Esther parvient à ramener Assuérus à des sentiments moins inexorables, le responsable de cette conversion n’est autre que Dieu lui-même, aux dires des jeunes filles, “Dieu, notre Dieu sans doute a versé dans son cœur / Cet esprit de douceur.” (II, 8). De ce point de vue aussi, Esther et Athalie constituent bien un diptyque à la gloire de l’Esprit de Dieu.

Cette hypothèse de lecture est corroborée par l’avertissement de la Bible de Port-Royal:

“C’est le Saint-Esprit qui parle [dans cette histoire] d’une manière qui se fait entendre au coeur de ceux qui sont exempts d’ambition […]”

Nul doute que l’interprétation “pneumatique” du Livre d’Esther par ses maîtres a profondément influencé la façon dont Racine traite son sujet, dans un sens spiritualiste.

Esprit et piété dans le projet pédagogique de Saint-Cyr

Reste encore à s’expliquer sur ce choix de magnifier le Saint-Esprit. Le projet pédagogique de Mme de Maintenon pourra nous éclairer sur ce point, et apporter quelques explications. Dans plusieurs lettres qu’elle a adressées aux “maîtresses des classes”, vers l’époque qui nous intéresse, elle insiste sur l’importance accordée à la Piété, dont du Saint-Esprit.

Une fille habile, active, et remplie de talent ne se soutiendra pas sans une piété solide et intérieur […] Il faut, comme Jésus-Christ le dit lui-même, attendre tout du Saint-Esprit.

(lettres 28 et 26 aux maîtresses des classes, 1689, in Mme de Maintenon, Lettres sur l’Education des filles, éd. Th Lavallée, Charpentier, 1854, p. 52.

Et dans une lettre de 1691 adressée à Mme de Veilhant sur la manière dont il convient de célébrer les fêtes chrétiennes, elle insiste tout particulièrement sur l’importance de la Pentecôte, et invite les Demoiselles à s’identifier aux apôtres illuminés par la Grâce:

Qu’elles attendent le Saint-Esprit, qui est la consommation de tous les mystères. Qu’elles soient comme les apôtres dans un même lieu, dans un même esprit, si elles veulent le recevoir. Lisez-leur dans ce temps les Actes des Apôtres faites leur voir que c’est dans cette fête que les grâces se répandent en abondance, que Jésus-Christ ne rend ses apôtres si parfaits, que lorsqu’il les a quittés et qu’il regarde l’attachement sensible qu’ils avaient pour sa personne comme un obstacle à leur perfection”, Lettre 39 à Madame de Veilhant, “sur l’usage qu’il faut faire des diverses fêtes de l’année, et des sentiments à inspirer aux demoiselles à leur occasion”, ibid., p. 85.

 

Le poète, agent du Saint-Esprit

Racine a donc à cœur de s’inscrire dans le programme religieux et pédagogique de sa protectrice. Mais cette explication n’épuise pas le choix de situer l’action le jour de la Pentecôte. On peut en proposer une seconde raison, plus essentielle sans doute, liée à la haute idée qu’il se fait de la poésie. Port-Royal, dont l’opinion rejoint la plupart des auteurs chrétiens de l’époque, considère que le poète sacré est inspiré par l’Esprit; il est pleinement prophète, en ce que sa parole lui échappe, elle est dictée par le Ciel. Il n’est qu’à lire quelques vers de M. d’Andilly, jardinier poète de Port-Royal. Rejetant l’inspiration profane des Muses, celui-ci place sa parole sous l’autorité des Anges, eux-mêmes illuminés par l’Esprit de Dieu:

[…] Et je veux du Ciel même emprunter ses louanges ;
Esprits, que l’Esprit-Saint remplit de ses douceurs,
Chantres, qui composez les neuf ordres des anges,
C’est vous seuls que j’invoque, et non pas les neuf Soeurs [i.e. les Muses]
(Robert Arnauld d’Andilly, Poème sur la Vie de Jésus-Christ, 1634)

En rendant hommage au Saint-esprit, Racine célèbre la puissance inspiratrice qui guide le poète sacré et en fait véritablement un prophète, c’est-à-dire un homme dont la parole est sous l’influence de Dieu. En mettant la prophétie au cœur de sa pièce, c’est le prestige de la poésie sainte que le dramaturge exalte. Il offre ainsi la plus ambitieuse des réponses à ses détracteurs soupçonneux à l’égard du théâtre: la poésie dramatique, loin de corrompre, sanctifie; elle est agent et image du Verbe éternel, dont elle possède une part de la puissance. Le choix de la Pentecôte apparaît donc comme hautement stratégique, et sert à justifier l’entreprise de Racine et l’invention de ce nouveau genre au croisement du théâtre et de la poésie; le thème de la Pentecôte permet de manifester que le théâtre dévot, fortement teinté de lyrisme, est le genre sacré par excellence, celui sur lequel souffle l’Esprit de Dieu, traversé par l’éclat de la grâce. Quelle meilleure apologie Racine pouvait-il opposer à ses adversaires et plus généralement aux ennemis du théâtre? Ce faisant, Racine pare le poète d’une vocation ambitieuse, qui n’a rien à envier aux missions que lui assignent Ronsard ou Hugo. On considère parfois que la poésie classique n’est que de la prose ornée, et que les poètes de cette époque n’ont de leur profession qu’une conception quasi artisanale, étroitement rhétorique, bien plus humble que ne le fut celle de leurs prédécesseurs renaissants, ou de leurs successeurs romantiques. On voit ici qu’il n’en est rien: le poète inspiré par le Très-Haut, n’est autre que le véhicule par excellence de l’Esprit, le porte-parole de Dieu, le gardien et l’écho de la puissance efficace du Verbe, propre à renverser les âmes à la faveur de la “douceur” de ses vers. C’est cela aussi que nous dit la présence de la Pentecôte dans la pièce: le choix de cette fête s’explique aussi pour des raisons métapoétiques; il s’agit, contre les esprits chagrins, de célébrer les pouvoirs sacrés de la poésie, et par conséquent ceux du poète dont la voix s’apparente à rien moins qu’au Verbe divin.

Conclusion

“Je descends dans ce lieu par la grâce habité”, faisait dire Racine à la Piété au seuil d’Esther, qui se manifeste sur scène à la manière de l’Esprit qui fit autrefois irruption sur les apôtres. En choisissant la Pentecôte, Racine$

  • célèbre la Pentecôte chrétienne, où s’affirme la puissance de l’Esprit et où triomphe la Grâce,
  • fait souffler l’Esprit sur Saint-Cyr, “lieu par la grâce habité”, et sanctifie l’oeuvre de Mme de Maintenon et les élèves qui prennent part au spectacle
  • prête la main au projet pédagogique de sa protectrice, qui mettait l’un des dons du Saint-Esprit, la piété, au cœur de son enseignement
  • fête les prestiges de la poésie, douée comme on l’a vu d’un pouvoir prophétique, et instrument de la Grâce toute-puissante.

Nous reviendrons sur la question de la Pentecôte dans le prochain billet, qui sera consacré à une lecture du premier chœur d’Athalie envisagé dans cette perspective figurative.

Notes

(1) On trouvera par exemple dans les Exercices de piété à l’usage des religieuses de Port-Royal du Saint Sacrement ouvrage anonyme attribué parfois à la mère Angélique de Saint-Jean, les “prières pour demander à Dieu les sept dons du Saint-Esprit”, que les religieuses adressaient à Dieu au jour de la Pentecôte. L’ouvrage est consultable sous ce lien: on se reportera aux pages 202 et suivantes.

(2) Il y aurait beaucoup d’autres choses à dire sur ces “colombes” présentes à l’ouverture d’Esther, car la colombe est aussi la victime des sacrifices, le symbole du retour d’exil chez le prophète Osée, et également une métaphore de l’Epouse dans le Cantique… Nous n’en dirons pas plus aujourd’hui, car il faut bien en garder un peu pour de prochains billets 😉

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Jean Restout, Pentecôte

 

La question du lyrisme: le chant de la grâce

Pourquoi, pour son retour à l’écriture dramatique, Racine a-t-il opté pour des pièces lyriques, avec choeurs? Les commentateurs n’ont pas manqué de proposer des raisons convaincantes pour rendre compte de ces choix de composition:

  • Le chant est inscrit dans le projet pédagogique de Saint-Cyr: les parties lyriques permettent aux élèves d’exercer leur talent et de manifester leurs compétences vocales.
  • Les chœurs constituaient un élément essentiel de la tragédie grecque, dont Racine, en partisan des Anciens, cherche à retrouver le secret.
  • La solution de la tragédie dévote avec chœurs (“à insertions musicales”, comme disent les spécialistes) permet enfin à Racine de proposer au public friand de théâtre chanté une autre option que l’opéra: il conserve la séduction de la musique, sans craindre les dangers de ce genre aussi “moderne” que périlleux (débauche de spectaculaire et d’effets spéciaux, déferlement de merveilleux païen, relégation du texte au second plan).

Quelque pertinentes que soient ces explications, elles consistent toutes en des justifications externes, et ne nous disent rien du rôle et de la fonction interne des parties lyriques dans nos pièces. A quoi peuvent bien servir ces intermèdes, chœurs et prophéties, tout entiers bâtis sur des paraphrases bibliques? Racine manquait-il à ce point d’inspiration, pour enchaîner ainsi traductions et adaptations des textes sacrés? (il suffit de consulter une édition savante, par exemple celle-ci, pour s’apercevoir que les parties lyriques sont quasi exclusivement un savant montage citationnel, issu pour l’essentiel des Psaumes).

“La clef du chiffre” (1)

Nous pensons au contraire que les parties lyriques, loin d’être des ornements ou des prétextes, sont essentielles au fonctionnement d’une tragédie conçue comme une révélation de secrets longtemps dissimulés. L’identité de Joas n’est en effet pas le seul mystère qui doive faire l’objet d’un dévoilement. Bien des passages difficiles contiennent des vérités celées.

Prenons l’exemple de l’obscure prophétie de Joad, à l’acte III d’Athalie. Il s’agit d’un passage lyrique en vers hétérométriques. Au sens littéral, cette prophétie est paradoxale, et fait cohabiter quasiment terme à terme deux images de Jérusalem incompatibles d’un strict point de vue logique: comment la capitale des Juifs peut-elle simultanément être la “cité perfide” (v. 1144) et la “Jérusalem nouvelle… brillante de clartés” (v. 1159-1160) ? Le chœur s’interroge sur cette contradiction et cherche à l’interpréter: “Qui pourra nous le faire entendre?” (v. 1209). Il ne peut que s’en remettre à Dieu et en reporter à plus tard l’intelligibilité “Notre Dieu quelque jour Dévoilera ce grand mystère” (v.1226-1227).

La poésie permet ainsi tout d’abord d’enfermer des secrets et de les cacher. Mais elle constitue également sa propre clef de décryptage (elle est à la fois chiffre et “clef du chiffre”, pour parler comme Pascal), contenue précisément dans les citations bibliques qui constituent la prophétie. C’est en se reportant aux versets scripturaires sous-jacents, voire en les superposant, que le sens de la prophétie apparaît aux spectateurs. Prenons l’exemple du vers 1170: “les peuples à l’envi marchent à ta lumière”. Il convient pour entendre cet alexandrin de le mettre en perspective avec les deux occurrences du verset dont il constitue la traduction, en Isaïe 60, 3 et Apocalypse, 21, 24 : “Et ambulant gentes in lumine tuo“.  Cette Jérusalem entrevue par Isaïe et par le grand prêtre, ouverte aux non-Juifs, n’est autre qu’une figure de l’Eglise, elle-même figure de la Cité céleste. La ville hébraïque passera: Joad voit déjà la Captivité, et la destruction totale sous Titus; mais la réalité qu’elle désigne vivra à jamais.

Cette interprétation n’est possible qu’aux yeux des spectateurs, qui vivent dans une ère postérieure à la venue du Messie et sont donc en mesure de comprendre l’énigme de cette prophétie en deux parties. Les passages lyriques constituent donc un message crypté, et contiennent en même temps le code qui permet de les déchiffrer. Seulement, cette clef, constituée de versets bibliques, reste elle-même partiellement incompréhensible aux yeux des protagonistes privés d’une compréhension générale des desseins de la Providence. Seule la venue du Messie permettra la pleine compréhension de ce passage. Les Lévites “révèrent” sans le comprendre le magnum mysterium, tandis que les spectateurs de la tragédie embrassent d’un regard la fresque grandiose de l’Histoire.

Qu’ils se gardent pourtant de tout orgueil: le monde d’aujourd’hui nous est aussi obscur que celui des Hébreux de l’Ancien Testament avant la venue du Christ. Le sens des événements historiques nous échappe, les intentions divines sont obscures, et n’éclateront qu’au moment du Second Avènement du Christ. Alors seulement toutes les difficultés s’éclairciront. Adoptons donc nous aussi l’humilité du choeur, suggère Racine, et contentons-nous de révérer dans le cours du monde la main d’un Dieu dont les menées nous resteront au moins partiellement opaques, jusqu’à la fin des temps. Mutatis mutandis, et bien que voyant plus clairement que les jeunes Israélites les desseins du Très-Haut au temps d’Athalie, nous pouvons nous associer à leurs prières, car nous sommes aussi embarrassés qu’elles pour percevoir aujourd’hui les intentions de la Providence.

L’espace et le temps abolis

Prenons un autre exemple: le chœur qui conclut le second acte d’Athalie. Dans cette scène (II, 9), c’est la polysémie, vertu propre à la poésie, qui permet, en multipliant les niveaux de lecture, de mettre en perspective l’Ancien et le Nouveau Testament, d’en faire miroiter les reflets, les ombres et les lumières, de faire résonner les promesses et leur accomplissement, et de révéler le vrai sens de la Bible Hébraïque, qui ne dévoile sa vraie signification qu’à la lumière des Évangiles. En effet, c’est le chœur qui permet de relier les différentes valeurs du thème de l’Enfant, qui gouverne toute la scène: “Quel sera quelque jour cet Enfant merveilleux?”, interroge d’emblée la première intervenante, donnant le ton de tout l’échange.

  • “L’enfant courageux”, dont “la naissance est secrète”, “l’enfant que le Seigneur aime”, c’est d’abord, au sens littéral, Eliacin, dont les jeunes lévites comprendront bientôt qu’il n’est autre que Joas, l’héritier de leurs rois. C’est ici le niveau de lecture purement dramatique, qui se résout dans l’action de la pièce elle-même.
  • Mais les prophéties permettent aussi de voir en Joas une figure du Messie, qu’Isaïe présente comme un enfant-roi: “Un enfant nous est né, un fils nous a été donné, l’insigne du pouvoir est sur son épaule” (Isaïe, 9, 6). De même, la comparaison avec le lys (v. 778-785), image qui inspirera Balzac, on le sait, est empruntée au Cantique des Cantiques (2, 1), et la Tradition des Pères n’a cessé de voir dans ce verset une allusion au Christ. En comparant Eliacin/Joas à un lys, c’est déjà l’image du Christ qui surgit dans la bouche des chanteuses.  En vertu des versets d’Isaïe et de David, les propos des lévites conviennent ainsi à la fois et pleinement à Joas et à Jésus-Christ, que les chrétiens voient comme le Messie d’Israël, celui en qui se réalisent les promesses.
  • Enfin, troisième niveau de signification: ces “chers enfants” sur qui Dieu jette un regard bienveillant, ce sont les pensionnaires de Saint-Cyr elles-mêmes, ces orphelines dans le cœur desquelles, en bonne théologie catholique, brillent l’image et l’esprit de Jésus lui-même. Grâce à la poésie, et dont la vertu est d’abolir le temps, les actrices s’unissent aux jeunes lévites qu’elles représentent; par delà les barrières du temps, par delà la frontière qui sépare la fiction de la vérité, les prières prononcées par les comédiennes amateurs rejoignent celles des Israélites d’autrefois. A la faveur de la poésie, l’espace et le temps sont abolis; l’Histoire devient une figure de l’Éternité, sous le regard d’un Dieu plein de sollicitude. Loin de se corrompre par le théâtre, les jeunes élèves se sanctifient au contraire en jouant la comédie. La représentation poétique et musicale tend à faire fondre en une même unité les faits disjoints, à faire coïncider en une même harmonie les événements chaotiques d’une histoire, qui n’est qu’en apparence pleine de bruit et de fureur.

En faisant miroiter ainsi les différents sens de l’Ecriture, grâce aux références prophétiques qui émaillent leurs propos, et à la plurivocité inhérente au discours poétique, les jeunes filles “déverrouillent” une action qui sans cela resterait limitée à une simple anecdote, à une révolution de palais qui se déroula dans un lointain pays et un lointain passé. Grâce à la poésie lyrique, l’événement conjoncturel non seulement prend un sens dans la grandiose fresque de l’Histoire, mais revêt une actualité brûlante: Saint-Cyr, “par la grâce habité”, devient le Temple lui-même, c’est ici et maintenant que se réalisent les promesses de Dieu, c’est ici que les Enfants se trouvent protégés, à l’ombre de l’Éternel, c’est ici que l’ “orphelin” trouve “un Père”. L’histoire de Joas, c’est l’histoire de Jésus, et c’est aussi l’histoire des petites élèves, suggère Racine. Ce sont bien les limites de l’espace et du temps que l’écrivain fait ici exploser, grâce aux prestiges propres dont est douée la poésie, seule capable de briser les limites de la raison, de l’espace et du temps. La poésie manifeste la fidélité de Dieu à son peuple et à ses engagements. C’est à travers elle que se révèlent les desseins de la Providence.

En “déverrouillant” ainsi l’action, les jeunes filles débouchent la perspective pour nous faire voir la réalisation des engagements de Dieu, et l’ouvrir sur le temps de la réalisation des promesses (le sixième âge), au lieu de rester cantonnées au temps des promesses elles-mêmes. Parce qu’ils sont fondés sur le double sens des versets prophétiques, les passages lyriques décloisonnent le drame, et révèlent, au delà du règne de la Loi, le royaume de la Grâce et de l’Amour, cette Charité que la Loi annonçait, mais qu’elle dépasse aussi infiniment. La Fête des Prémices n’est que l’ombre lointaine de la brillante Pentecôte que les Lévites pressentent. On le voit, il faut se garder d’opposer un Dieu de l’Ancien Testament qui ne respirerait que Vengeance et châtiment, à un Dieu néotestamentaire qui ne serait que compassion et Amour, car le premier n’est que la figure de l’autre. Il n’y a qu’un Dieu, et une seule Bible dans les deux Testaments. Les personnages historiques sont certes limités par la situation socio-culturelle dans laquelle ils se trouvent: Joad ne conçoit la Justice que comme une Vengeance, sous les auspices de l’ancien Talion. Oeil pour oeil, dent pour dent, le sang appelle le sang. En dehors du moment de sa vision, il reste prisonnier d’une vision vendetalle de la Justice, dont Vernant et Vidal-Naquet ont montré à propos de la tragédie grecque qu’elle constituait l’essence même du tragique.

Mais les petites lévites, en convoquant les versets choisis de l’Ancien Testament, y décèlent déjà une autre image de la Justice, déjà présente fugitivement chez David et les prophètes, mais que Jésus viendra mettre pleinement en lumière: le Dieu de Vengeance est aussi, à leurs yeux, un “Dieu qui pardonne” (IV, 6, v. 1475). Le pardon des péchés en effet, vertu christique s’il en est, trouve sa source dans le Pentateuque, lorsque Dieu a pardonné à son peuple qui avait adoré le Veau d’Or. La plus grande fête juive est encore aujourd’hui celle du Grand Pardon (Yom Kippour) qui rappelle cet événement, contemporain d’ailleurs du don des tables de la loi que les lévites commémorent  dans la pièce.

Les chœurs, en insistant sur l’image bienfaisante du dieu de pardon, ne trahissent pas l’esprit de l’Ancien Testamant: elles en déplient les secrets, à la lumière du Christ; elles nous permettent de comprendre son vrai sens, caché derrière le dur joug de la Loi juive sous lequel ploient les protagonistes Les chœurs assurent ainsi une continuité entre les deux Testaments, tout en donnant une image plus complète et plus juste de l’Éternel, car elles entrevoient le règne de l’Amour qui se substituera à la Loi — la Pentecôte à la Fête des Prémices. En révélant cet autre aspect du Très-Haut, en montrant qu’il est un Dieu d’Amour et de pardon, les lévites agissent comme le Christ qui vient accomplir les Ecritures; elles deviennent le Christ, et les actrices qui les interprètent s’en trouvent du même coup sanctifiées. Quelle plus noble légitimité Racine pouvait-il donner au théâtre que les dévots condamnaient encore pour immoralité?

Grâce et catharsis

La signification de la pièce apparaît ainsi comme inséparable d’un régime poétique de l’écriture qui seul permet d’entendre la complexité de la Vérité divine. Mais si Racine fait le choix de la musique, ce sont d’autres raisons, tout aussi cautionnées que les précédentes par ses maîtres en religion, qui peuvent en rendre compte. Quelques vers d’Esther peuvent nous mettre sur la voie. A l’acte III, les choeurs sont en effet assimilés aux psaumes de David, dont ils gardent quelque chose de la puissance apaisante:

Du cœur d’Assuérus adoucir la rudesse,
Comme autrefois David, par ses accords touchants,
Calmait d’un roi jaloux la sauvage tristesse ! (Acte III, scène 3)

Assimiler les chants des jeunes filles aux psaumes, c’était suggérer que leurs vers partagaient avec les versets de David leur force surnaturelle et vraiment divine, et retenaient quelque étincelle du Verbe de Dieu lui-même. Aux yeux des éditeurs de la Bible de Port-Royal, la musique, et la musique des vers en particulier, possède en effet le pouvoir de charmer les coeurs, d’entraîner l’adhésion de ceux qui les écoutent, et d’apaiser les âmes; elle est un instrument de la grâce, estime Le Maistre de Sacy, traducteurs et commentateur du Livre des Psaumes. D’après les Solitaires en effet, David produit dans ses psaumes une « harmonie toute céleste », remarquable par sa « douceur », qui ne séduit pas seulement les oreilles, mais touche aussi l’esprit. Elle agit comme la grâce, agissant « par une certaine douceur […] qui porte à la vertu ». Cette grâce est médicinale et thérapeutique, pour ainsi dire « cathartique » : il est en effet au pouvoir de cette poésie de guérir les âmes pécheresses et malades, ou d’apaiser leurs tourments en chassant les démons qui les assaillent, comme en témoigne la puissance orphique de la lyre de David, seule à même de calmer l’âme troublée de Saül. La poésie, accompagnée de musique, apparaît donc comme l’instrument favori de Dieu lorsqu’il entreprend de convertir les cœurs : « La psalmodie produit le plus grand de tous les biens qui est la charité […]. Le psaume chasse les démons, nous attire le secours des anges […]. Il produit également la joie du Saint-Esprit, et la tristesse qui est selon Dieu, puisqu’il a la force de tirer des larmes d’un cœur de pierre » (préface du Livre des Psaumes traduit par Port-Royal). Musique et poésie sont propres à provoquer les émotions qui font tout le plaisir de la tragédie — mais ce sont de pieux sentiments, et non les passions empestées que suscitent les opéras profanes.

Les psaumes, expliquent encore les Solitaires, détournent même la colère divine, « apais[ant] la juste colère de Dieu dans les grandes afflictions ». Les effets de ces cantiques sont identiques à ceux que Port-Royal prête à la Charité ; on chante en effet le psautier, explique Sacy, « pour allumer au fond de leur cœur le feu de la charité » (entendons ce mot au classique d’Amour de Dieu). Les psaumes nous entraînent ainsi quasi invinciblement, ils nous charment parce que, comme carmina, ils sont des incantations capables de venir à bout des résistances de notre âme, et de nous mettre en état de goûter « la beauté si charmante de la loi de Dieu », explique encore le préfacier dans une phrase qui évoque invinciblement le texte de nos pièces (“Ô divine, ô charmante loi !” chantent ainsi une jeune Lévite, tandis qu’une autre évoque ces “cantiques charmants Où David t’exprimait ses saints ravissements”; le choeur d’Esther, pour rendre compte de la conversion d’Assuérus, estime de même que “Dieu sans doute a versé dans son cœur / Cet esprit de douceur”. Nul doute en effet: ce « plaisir extraordinaire » , que nous font goûter les psaumes aux dires de Sacy, c’est la puissance efficace de l’Esprit.

On comprend ainsi que la poésie soit bien autre chose qu’un simple ornement, ou une tactique pour faire pièce au goût “moderne”: poésie et musique sont un sortilège; le terme “charmant” dans l’expression “cantiques charmants” (II, 9) est à entendre en son sens de carmen, c’est-à-dire d’invocation, de formule magique, ou plus précisément, comme dit Furetière dans son Dictionnaire universel, de “puissance magique […] qui asservi[t] les coeurs”. Pourquoi, demandera-t-on, un poète chrétien recourrait-il aux prestiges et à la magie occulte des vers pour ensorceler les hommes? Pour des raisons théologioques: les augustiniens, maîtres et amis de Racine, expliquent en effet que les êtres humains sont si profondément enfoncés dans le péché qu’un discours rationnel ne saurait les convaincre de leur erreur et les ramener vers Dieu. La poésie sainte en musique, en revanche, est propre à les séduire, à provoquer en eux une joie supérieure aux plaisirs corrompus dont ils jouissent dans le monde. La beauté, la douceur et le charme de la poésie sainte les portera infailliblement à fuir le mal et à se tourner vers le bien, à non seulement connaître mais goûter les âpres vérités qu’enseigne la religion. La poésie est chant de la grâce: elle enchante l’âme, l’ensorcelle, en infusant une céleste joie qui porte nécessairement ceux qui en sont touchés sur les chemins du Ciel.

La poésie en musique est ainsi indispensable  pour susciter de pieuses émotions, et pour que les spectateurs tirent profit des vérités qu’on leur représente — vérités qu’il ne s’agit pas de seulement connaître, mais d’aimer. La musique permet comme la grâce d’attirer par son “charme” et sa “douceur” les spectateurs, afin qu’ils révèrent et goûtent autant qu’ils le peuvent les desseins de la Providence. Esther, douce et charmante, apparaît comme une incarnation de cette grâce musicale propre à entraîner vers Dieu la volonté des hommes, comme elle y parvient avec son époux Assuérus.

Conclusion: la sainteté de la poésie 

On perçoit mieux l’intérêt que représente pour Racine l’insertion de moments lyriques dans sa tragédie. C’est que la poésie, et en particulier la poésie en musique, n’est pas le langage des hommes: Racine a appris de ses maîtres de Port-Royal qu’elle est la langue sacrée de Dieu et de l’Esprit-Saint. Si les moralistes augustiniens et dévots n’ont cessé de condamner le théâtre, et pour des raisons bien plus profondes et plus légitimes qu’on ne le pense parfois, ils n’ont jamais condamné la poésie. Ils savaient trop que le Dieu de la Bible a transmis ses plus hautes révélations dans les livres poétiques de la Bible, ceux de David au premier chef. La poésie est à ce titre revêtue de propriétés surnaturelles; elle agit comme la grâce elle-même, par une irrésistible douceur qui enchante, séduit et entraîne invinciblement. Le poète, nouveau David se voit confier la plus haute et la plus noble des missions: il est à la fois prophète inspiré, révélateur des desseins secrets de la Providence, et agent du Saint-Esprit, chargé par son art de mener à Dieu les pécheurs. Malheur au poète diabolique qui dévoie la poésie pour échauffer les funestes passions, au premier rang desquels les amours humaines, comme Racine le fit lui-même autrefois! Dieu a donné aux hommes la poésie et la musique non pour le divertissement, encore moins pour accompagner et nourrir leurs plaisirs empestés: ces arts servent à l’accomplissement des desseins divins et à la transmission de sa grâce.

Racine en mobilise ici tous les prestiges.

  • La poésie est un discours qui transcende les limites étroites de la raison. Les figures poétiques (paradoxes, antithèses, chiasmes) permettent de saisir des Vérités divines qui ne sauraient se cantonner aux principes limités de l’entendement rationnel. La poésie est nécessaire pour faire percevoir les contradictions qui seront celles du Christ, dont Joas n’est qu’une figure: le Messie sera à la fois pourvu, dans l’ordre du cœur, d’une “immortelle gloire”, bien que victime, dans l’ordre de la chair, d’un “triste abaissement”: tel est le sort d’un Dieu né dans une étable, dépouillé de l’éclat divin pour revêtir le corps humble de l’humanité.
  • La métaphore poétique est au principe même d’une économie de la Révélation qui s’appuie sur des types, c’est-à-dire des figures et des images: la Jérusalem terrestre est une image imparfaite de cette Jérusalem nouvelle qui adviendra à la fin des temps. C’est ainsi qu’elle peut être désignée à la fois comme obscure et lumineuse, ensevelie et triomphante, douloureuse et victorieuse.
  • La musique est un instrument de la grâce, qui agit par douceur pour attirer les âmes à Dieu.
  • La poésie, divine, échappe à la suspicion qui pèse sur le théâtre et garantit ainsi la pureté du genre nouveau que Racine invente, celui de la tragédie dévote alternée
  • Le centon psalmique et prophétique constitué par les chœurs et les passages lyriques permet
    • de superposer et de relier les deux Testaments,
    • de découvrir le visage d’un Dieu de pardon sous le Dieu de Vengeance,
    • de décloisonner l’action dramatique pour y entrevoir déjà la réalisation des promesses,
    • de passer du temps à l’Éternité,
    • et de sanctifier les actrices qui multiplient les significations et délivrent le sens latent.

Certains manuels prétendent encore, à tort, que la poésie classique n’était que de la prose rimée, art désenchanté d’un âge rationaliste… On le voit, loin d’être accessoires ou ornementaux, les morceaux lyriques, qui constituent “à n’en pas douter la partie la plus originale de l’oeuvre” (2), sont à coup sûr au centre du dispositif théâtral. La poésie lyrique occupe un rôle indispensable à cette économie de la Révélation qui gouverne Athalie. Chœurs et prophéties en musique fournissent en fait la clef de ces pièces, en ce ce sens qu’ils révèlent la signification des événements obscurs. La poésie seule permet d’allier les contraires, et de manifester la cohérence d’une Histoire où Dieu se donne à voir aux hommes sous les espèces des figures. Dans “ce lieu par la grâce habité”, la poésie en musique peut seule agir comme la grâce et produire ce fruit d’Amour et de Charité que les pédagogues de Saint-Cyr attendaient des pièces de Jean Racine.

Notes

(1) Pascal, Pensées. Un chiffre est un message crypté. Pour Pascal, la Bible est un message codé dont le Christ est la clef de décryptage. En irait-il de même pour Racine?

(2) Jean Dubu, Racine aux miroirs, SEDES, p. 340.

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“David jouant de la harpe” (1670), par Jan de Bray (1627-1697), huile sur toile, 142 x 154 cm, collection privée.

Le petit reste d’Israël

Racine affirme dans la préface d’Athalie avoir emprunté à Bossuet la périphrase “précieux reste de la maison de David” pour désigner Joas. On retrouve plusieurs occurrences de cet emploi du substantif “reste” dans la tragédie: “Du fidèle David c’est le précieux reste” (I, 2), et plus loin, dans la bouche du choeur: “Triste reste de nos rois” (IV, 6). Le thème est également au coeur d’Esther, où les Juifs survivants sont désignés comme les “restes de Jacob” (I, 3), tandis qu’Aman lui-même déclare, à propos des Hébreux, que seul un “déplorable reste” a pu “à peine” être sauvé (II, 1). On ne saurait surestimer l’importance de ce terme, qu’il faut entendre en un sens technique, et dont la compréhension est essentielle pour percevoir le sens général des deux pièces au programme. Il est même possible que cette importance accordée à la notion de “reste” puisse nous éclairer sur les raisons du choix opéré par Racine lorsqu’il opta pour les sujets d’Esther et Athalie.

Le vestige et la graine

La Bible est en effet traversée par la notion de “reste”. A plusieurs reprises dans l’Histoire, il apparaît que Dieu a châtié et exterminé (ou laissé exterminer) son peuple devenu rebelle. Mais à chaque fois, il s’est “réservé” un “reste” (shear ou sheêrit en hébreu). Le “reste d’Israël” désigne le petit groupe de survivants loyaux qui échappent à la punition, et assurent le renouveau d’une nation plus confiante dans les promesses de Dieu. Le terme de “reste” est donc particulièrement riche:

  • Il regarde vers le passé: le reste est un vestige, un résidu d’un monde en ruines ;
  • Mais il est aussi ce qui regarde l’avenir : dans la Septante, les traducteurs grecs de la Bible ont traduit shear par sperma, ce qui signifie, “semence”. Le “reste” est donc aussi une “graine”, le point de départ d’une vie nouvelle.  Ce “reste” qui échappe à la destruction permet de revivifier le peuple d’Israël, de le faire renaître de ses cendres.
  • Le “reste” assure la transition entre le passé et le futur. Il garantit un passage de témoin. Il permet la perpétuité de la foi, sans solution de continuité. Le “reste” préserve la petite flamme qui ne doit pas s’éteindre: la perpétuité de la foi constituait, aux yeux des théologiens de l’époque, et singulièrement de Pascal, un argument majeur de la vérité du christianisme. “Nulle secte ni religion n’a toujours été sur la terre que la religion chrétienne” écrivait en effet l’auteur des Pensées. Depuis l’origine du monde jusqu’à aujourd’hui, et jusqu’à la fin des temps, il y a eu et il y aura sur Terre des vrais croyants, fussent-ils en tout petit nombre. Les gardiens de la Vérité sont peu nombreux, comme nous en prévient saint Luc: “Ne craignez pas, petit troupeau” (Luc, 12, 32).
  • Le principe du “reste” oppose la foule des réprouvés, fussent-ils membres du peuple de Dieu, et le petit nombre des élus, comme en prévenait déjà Amos (9 :8-9, 11-15). Le salut ne concerne pas la majorité des hommes.

La doctrine du petit reste d’Israël (si l’on peut parler de doctrine) est confirmée par de nombreux moments de l’Histoire sainte:

  • Dieu décide la perte de l’humanité infidèle, et n’en exempte que Noé et sa famille (Genèse, 7, 23: “il ne demeura que Noé seul, et ceux qui étaient avec lui dans l’arche”).
  • Peu avant l’époque qui nous intéresse, alors que beaucoup de Juifs se sont laissés entraîner à adorer Baal, Dieu s’est réservé sept mille hommes fidèles (1 Rois, 19, 18),  sur lesquels pourra compter le prophète Elie, qui s’estimait tout seul.
  • Isaïe évoque à de nombreuses reprises le “reste d’Israël” qui survivra à la destruction de la nation (par exemple 1,9).
  • Esther et Mardochée incarnent également ce “reste” qui assurera la survie du peuple élu en proie aux persécutions.
  • Zorobabel rentre d’exil avec le “reste d’Israël”
  • Dans le Nouveau Testament: Jean-Baptiste, Anne, ou Siméon, qui attendaient la venue du Messie, constituent également à l’époque le “reste d’Israël”, les Juifs fidèles aux promesses de Dieu (Luc, 2, 38).
  • A la fin des temps, seul un reste de croyants se détournera de l’Antéchrist pour se tourner vers Jésus — les 144 000 élus portant le sceau.

L’Histoire est donc marquée par des phases d’extermination, auxquelles ne survit qu’un petit nombre, suffisant pour assurer la pérennité du peuple élu. C’est une règle générale, et non une série d’accidents, comme nous en prévient saint Paul: “Quand le nombre des enfants d’Israël serait égal à celui du sable sur la mer, il n’y en aura qu’un petit reste qui sera sauvé” (Ro. 9, 27).

Cette doctrine du reste explique pourquoi Athalie s’acharne avec autant de soin à la perte de ses héritiers: il s’agit de bien autre chose que de mettre à mort ses petits-enfants, ou de s’assurer le trône pour elle seule en éliminant les successeurs légitimes. L’enjeu n’est pas seulement politique, il est métaphysique: elle entreprend de contrarier le plan divin, d’entraver la Providence. Athalie est l’ennemie de Dieu. L’ardeur et l’énergie mises par Athalie pour étouffer toute trace de la race de David manifestent sa nature diabolique.

La Providence et la Grâce

Si la perspective providentielle fournit une première explication à l’importance prise par la notion de petit reste dans nos pièces, il en est une autre, liée à la question de la grâce, dont on sait qu’elle fut chère à Port-Royal.

Racine ne pouvait pas ne pas songer, en composant Athalie, au chapitre onze de l’Épître aux Romains, au début de laquelle saint Paul rappelle ce principe des restes d’Israël, et donne comme exemple le massacre des prophètes par Jézabel (“Seigneur, ils ont tué vos prophètes”, Ro, 11, 3). Or, dans ce même chapitre, Paul souligne que ce n’est pas leur foi qui a préservé le petit nombre d’élus à la fois du massacre et de la trahison: c’est le soutien de Dieu. C’est la grâce — une grâce accordée librement par l’Éternel, et non en fonction d’un mérite préalable propre aux élus — qui les a sauvés (versets 5 et 6, traduction Sacy):

Ainsi Dieu a sauvé en ce temps, selon l’élection de sa grâce, un petit nombre qu’il s’est réservé. Que si c’est par grâce ; ce n’est donc point par les œuvres; autrement la grâce ne serait plus grâce.

Le texte de Paul révèle une des raisons pour laquelle Racine a choisi le sujet d’Athalie:

  • d’abord, cet épisode lui permettait de mettre en scène des personnages (Joad, Josabeth, et Joas), indubitablement conduits par la grâce —  la grâce efficace, gratuite, indépendante de tout mérite, telle qu’Augustin l’a définie.
  • ensuite, Racine montre à travers le thème du reste que cette grâce ne concerne qu’un petit nombre d’élus, gardiens de la Vérité à travers les âges. Racine songeait-il à Port-Royal, et à la théologie exigeante défendue par ses amis augustiniens? Difficile de répondre à cette question; on comprend en tout cas que Quesnel et ses amis “jansénistes” aient interprété la pièce dans un sens qui leur était favorable, dans un contexte qui était celui d’une reprise des persécutions contre les amis du monastère.

La leçon d’Esther et Athalie est sévère: les deux tragédies rappellent que le salut effectif n’est réservé qu’à un tout petit nombre, ceux qui conservent un coeur pur et repentant, le petit “reste d’Israël”, prédestiné à être sauvé et à transmettre cette Loi dont Athalie commémore le don. Qui fixe le nom de ces bienheureux? En vertu de quels critères Dieu accorde-t-il aux uns la grâce qui leur permet d’oeuvrer pour le bien, et laisse-t-il les autres abandonnés à la masse de perdition? Le secret de sa Justice nous échappe. La prédestination est un mystère.

Conclusion

La doctrine du “reste d’Israël” permet de lier l’exercice de la Justice de Dieu à sa Miséricorde, selon un plan certes providentiel, mais dont le détail reste le plus souvent labyrinthique, y compris pour les acteurs du drame. Cette Justice pour nous impénétrable, qui oscille entre Grâce imméritée et Châtiment légitime, nous autorisera-t-on à la considérer comme tragique?